Tracce Freudiane

Seminario del 25.9.2008

Non contiene forse, questa domanda, una contraddizione di fondo che rende impossibile una risposta soddisfacente? Siamo confrontati con l’enigma del sogno, con l’infinito rinvio delle questioni che esso pone a chi vorrebbe cercare di afferrarlo. Ecco l’assenza di soluzione che esso ci rende palese, l’analisi (etimo: senza soluzione) che provoca all’infinito. Analisi, senza fine, senza soluzione di sé medesimo in quanto sogno, e della vita. Entrambe spalancano le questioni e le rinviano all’infinito. La vita come il sogno.

Ma è piuttosto il sogno a rendere infinita la vita. L’Altro non potrebbe esistere, quantomeno manifestarsi, senza il sogno. Di fatto il sogno s’intrufola sempre nella veglia. Questo confine fra il sogno e la veglia non possiamo in alcun modo afferrarlo senza cadere nelle menzogne della veglia. Mentre il sogno rimane, sotto coperta, il propulsore della vita, il ritmo della sua storia e del suo avvenire.

In ogni caso il più e il meno come la parte e il tutto, il dentro e il fuori, il prima e il poi non sono attributi in alcun modo assegnabili al sogno. Ignorare la logica del più e del meno è da considerare qualcosa in più o qualcosa in meno? Ecco come il discorso, inevitabilmente, non può che aggrovigliarsi.

Allora che senso ha porci questa domanda? Se scegliamo di stare, come in effetti siamo mentre stiamo scrivendo, nella veglia e siamo almeno in parte sicuri del fatto che il sogno borda soltanto come le onde di un mare quasi calmo i nostri pensieri diurni, allora può avere un senso continuare a domandare, pur sapendo che questo può soltanto voler dire concedere al sogno di agitarsi e, un poco oltre, invadere le certezze della nostra veglia. Il sogno è indispensabile alla veglia perché alla veglia è indispensabile il racconto con il suo debordare.

Proviamo a rispondere. Abbozziamo comunque una risposta. Nel sogno, lo abbiamo visto, mancano i pronomi personali: l’io si confonde con il tu e con il lui. Dunque, di pertinenza della veglia sarebbe quella logica che ci consente in effetti di separare e distinguere i pronomi. Questa è la logica dei punti. Nondimeno, anche una logica dei punti è immediatamente una menzogna quando pretende di fissarsi e di rendere conto della realtà. La logica dei punti si sostiene anch’essa sul punto vuoto, che tale effettivamente dovrà essere. Vuoto, ossia insituabile. Così come la logica delle funzioni si sostiene a partire dalla funzione vuota. Sul fondamento dell’l’intervallo, della funzione di Altro. Rieccoci al punto di partenza.

Come dire che il sogno è indispensabile alla ragione della veglia finanche per legittimare le ambizioni che essa nutre di presa sull’oggetto. Come dire che la precarietà è la condizione della parola autentica. L’autentico non ha nulla a che fare con la dimostrazione logica o, più in generale, con il corretto ragionamento, ma è l’effetto della funzione di specchio quando è all’opera. Autentico è ciò che tale si svela per l’istanza del nome. Autentica è la metafora in azione. Insomma, impossibile sottrarsi anche qui dal riscontro paradossale che autentico non è davvero che il sogno per gli umani. Non è la fantasia della veglia ad essere autentica, più o meno autentica rispetto al sogno. E’ invece il sogno a sviluppare l’autentico dell’Altro che si fissa eventualmente quale fantasia menzognera della veglia. Il sogno è decisamente pragmatico, mentre la fantasia della veglia, che possiamo qualificare sterile, cioè priva di efficacia, improduttiva, non ne è che una fissazione in un registro della parola. Alla distinzione fra il sogno e la veglia siamo condotti ora a sostituire quella fra il sogno notturno e la fantasia della veglia. Fra ciò che è pragmatico e la condizione per cui tale pragma si dissolve. Il fantasma, invece, è l’espressione compiuta del sogno nella veglia, e il fantasma conserva del sogno l’efficacia operativa.

Vertigine

Non c’è nulla, nessun fondamento stabile, nessuna realtà dietro le funzioni del sembiante. Non c’è che il nulla ma non è poco.

Ecco la trasposizione volutamente romanzata di uno stralcio di conversazione con un analizzante. Nella vita non si fa che trasfondere racconti in altri racconti. Si tratta di una recente esperienza che presenta facendola seguire dal commento di aver vissuto come in un sogno.

E’ un giorno festivo e si trova sulla costiera per il fine settimana. Ha deciso di fare una bella passeggiata seguendo un sentiero in leggera salita che si allontana dalla spiaggia affollata verso la scogliera. Si dirige dalla parte di uno sperone roccioso, il mare è tranquillo sotto di lui e la costa sul momento non gli appare a strapiombo sul mare. Ma, a una svolta del sentiero, la solitudine e un vento forte che si è alzato inatteso cominciano a procurargli una certa inquietudine. Si accorge di essersi alquanto allontanato e che, oltre il dorso roccioso, il sentiero corre proprio a picco sul mare. E’ colto da vertigine improvvisa, gli è difficile non solo avanzare, ma anche retrocedere. Vincendo l’angoscia cerca di avanzare ancora di qualche passo, ma è costretto ad appigliarsi alle rocce e procede di sbieco. Rivive con orrore quel momento con il sole allo zenit, il silenzio del mare a perdita d’occhio sotto di lui e il rumore del vento. E’ assalito dal terrore che il suo corpo non riesca più a obbedirgli, che il tremore da cui è colto gli faccia mettere un piede in fallo, che il vento lo porti via.

E’ un attimo di smarrimento assoluto, poi infinitamente stanco si abbandona all’abbraccio di una roccia, gli occhi gli si velano di pianto. Con uno sforzo trova il coraggio per levare lo sguardo e percorrere la superficie del mare…

Lo ritrova estatico. A una distanza incolmabile, ma inspiegabilmente diverso ora, più accogliente, quasi rassicurante. Ancora lontano, inaccessibile, certo, ancora troppo minuzioso nei dettagli, ma ora anche irresistibilmente soave, come percorso dal canto di una sirena. Un arazzo lontano con le virgole in lento movimento delle onde. Realtà e rappresentazione che si fondono, si scambiano continuamente.

Finalmente l’angoscia pare quasi allentarsi, tramutarsi in un invito a dormire. Il canto delle sirene diventa quello di una cantilena, una musica lontana dell’infanzia che lo placa. Il ritmo dell’Altro, l’assopimento. Insomma, è sopraggiunta l’esperienza della Voce. E del sogno.

Si riscuote e, infine, di sghembo, con estrema cautela, a tratti camminando carponi, riesce lentamente a ritornare sui suoi passi.

Un episodio in sé abbastanza comune che non sarebbe degno di ulteriore commento, pure è molto interessante la descrizione che l’analizzante fa degli attimi interminabili trascorsi nell’angoscia. Per tornare a quel momento, in particolare si sofferma sull’improvvisa piega dei suoi pensieri che in fondo non è autorizzata da alcun elemento oggettivo. Oltre a essere abituato a percorrere sentieri scoscesi di montagna, quel sentiero in particolare è abbastanza largo e sicuro. Ma eccolo sorpreso dallo sguardo di un panorama che in altri momenti avrebbe potuto descrivere come sublime.

Le rocce a perpendicolo sul suo capo e, sotto di lui, nella luce abbacinante la distesa infinita del mare. Racconta di un confronto con il cielo. La piega diversa dei suoi pensieri. Il movimento rotatorio della cupola del cielo che gli pare capovolgersi; alto e basso che si neutralizzano l’uno con l’altro.

Tutto è in movimento, la sensazione di rotazione del proprio corpo si confonde con la sensazione di rotazione del cielo. Poi la forte tensione verso un altrove che lo spinge a movimenti convulsi e disordinati, a variare la linea del percorso in direzione opposta a questa tensione.

Questa attrazione irresistibile verso un altrove dimostra che nella vertigine si tratta appunto di conseguenze dovute a un eccesso di coraggio, anziché di paura. Paura, semmai, di essere quasi in grado di volare, ossia paura della sensazione di essere in grado di sfidare le leggi di gravità, qualsiasi legge della cosiddetta realtà. Sono tratti che caratterizzano, se vogliamo, la psicologia dell’ubriaco. Anche il confronto dell’ubriaco è un confronto parodistico con il sembiante.

L’altrove verso cui punta colui che subisce la vertigine è proprio quel punto stigmatico che è venuto a mancare e che adesso una ragione furiosa cerca nuovamente di riconquistare nel quadro rassicurante di una rappresentazione anch’essa venuta a mancare.

Il sembiante reale, non quello rappresentato della ragione ordinaria, o diurna, del logos che ci orienta surrettiziamente, ossia nevroticamente nella nostra vita prosaica, inaspettatamente reclama potentemente la sua Altra ragione.

Ecco perché tutta questa faccenda sarà infine vissuta come un’esperienza soltanto etica. Con la vergogna e il senso di colpa finale che appesantisce di nuovo il corpo. Anche il peso o la leggerezza si rivelano come stati non oggettivi, ma dipendenti dal logos, dalla ragione calcolante. Il punto di sostegno ordinario si svela come un sembiante rappresentato, un falso sembiante, mentre quello vero rischia d’imporsi con irrisione caricaturale: il cielo, la luce e il mare diventano una parodia del sembiante. Se il quadro intorno si rivela come uno sfondo raffigurato dal sembiante, il sembiante s’impone con maggiore evidenza. E alla ragione ora appare con evidenza assoluta che è il sembiante ciò di cui l’uomo necessita più di qualsiasi altra cosa al mondo. Il resto (è proprio il caso di dirlo) è soltanto un paravento. Solo il sembiante è in grado di dirimere fra rappresentazione e realtà. Solo il sembiante può ricondurre a una ragione che non sia deperibile, alla ragione dell’Altro.

La difficoltà estrema nell’orientare il suo pensiero, ciascun pensiero che si rivela inadeguato a tenere qualcosa. In definitiva, così commenta, l’impossibilità di abbandonarsi alla vita, perché anche lasciarsi vivere significa concedersi, abbandonarsi al pensiero. Sentirsi ferito da una vita non vissuta. Tutto quanto è messo fortemente in questione nel momento in cui s’impone la dimensione reale dello sguardo. Qualsiasi pensiero e, dunque, qualsiasi realtà.

Ecco che ritroviamo una stringente analogia con il mondo del sogno:

La realtà gli si svela allora come uno sfondo scenografico dietro cui gravita soltanto il sembiante. Finanche il proprio corpo gli risulta consistere soltanto per il discorso, sostenuto dal discorso. Il corpo e la scena si palesano quali funzioni della parola originaria e, dunque, in balia del sembiante. La sostanza del corpo si sottrae. Lo sguardo, e il punto di sottrazione che esso mediante la scena sublime reclama, ne fanno, fanno del suo corpo una cosa immonda. Fuori del mondo.

Il confine fra il sogno e la veglia vacilla. Come nel sogno si è trascinati altrove. Ma qui, nella veglia, sembra impossibile attingere alla parola originaria, alla cifra. Impotenza nell’accedere alla cifra che sostiene il mondo. Dissolvimento del corpo e conseguente timore di non essere più vincolato a quelli che ora appaiono come limiti simbolici.

In quel paesaggio insensato, fuggevole che selvaggiamente s’impone con tanta forza, sarebbe allora possibile vincere la forza di gravità? Volarsene via? Mentre la ragione sfibrata replica: precipitare. La scena sublime non è sufficiente a sciogliere l’alternativa e reitera l’indecisione della scelta, si limita a chiamare, attrarre irresistibilmente, ossia a imporre il rischio di una decisione: volare o precipitare?

Occorre il punto vuoto, cui la scena allude soltanto, ma che essa non è in grado di lasciar avvenire, affinché possa cessare il tumulto, l’indecisione. C’è il niente cui appigliarsi (nessun limite), ma questo niente, del nulla, del punto vuoto è solo una maschera. Il punto di prospettiva da cui guardiamo il mondo, come il punto di fuga che è quello con cui possiamo misurarlo, sono quelli che riteniamo pieni, stabiliti fermamente nel quadro della rappresentazione, e ora si palesano come punti vuoti. Alto e basso si confondono nell’angoscia, pesante e leggero si svelano quali concetti della ragione, quali risultato di un apprendistato.

I limiti del suo corpo si dissolvono se il cielo è senza un limite. Il corpo e la scena reclamano ora la parola originaria poiché il discorso si rivela insufficiente a distinguere l’uno dall’altra. E’ la ragione spodestata, ma la ragione dell’Altro fatica a imporsi per tracciare un nuovo confine. La ragione dell’Altro che è quella per cui lo specchio, lo sguardo e la voce ritrovano un accordo bilanciato. La ragione dell’Altro è quella che ci sostiene nelle prove della vita. Non è qualcosa di oggettivo, ha poco a che fare con la ragionevolezza e con lo sforzo di volontà che potrebbe vincere la vertigine. La ragione che ci sostiene è la ragione dell’Altro, una ragione inconscia.

E’ stato Freud a farci comprendere che il fantasma della veglia è soltanto un residuo, il risultato di un progressivo depauperamento. Definiamo realtà soltanto una porzione che, a mano a mano, si è riprodotta in autonomia, appagandosi di se stessa, fino al punto da sembrare originale, unica, autentica. E’ quanto rimane del gioco, delle fantasie infantili con le quali, costruivamo giocando il mondo circostante. Le fantasie infantili presto le abbiamo abbandonate, ma ci è rimasto il piacere di replicarle in un sogno dimezzato, ormai sbiadito, reso comunque sterile. Soddisfacimento vicario la rappresentazione di queste fantasie. La veglia è allora il frutto di una spoliazione. E’ la vera paralisi. E il sogno è movimento. Uno strano paradosso.

La fobia, l’agorafobia, caratterizzano il momento in cui interviene uno smascheramento e la rappresentazione si rivela nella sua condizione di essere spogliata. Il sostegno dell’essere parlante è dunque il sogno e il gioco. Nessun fondamento prima del gioco e dell’idioma con cui ciascuno gioca la sua lingua, nessun fondamento prima della parola. Ecco quello che ci richiama alla mente, quello che ci ammonisce di ricordare, il sintomo della fobia.

Senza la distrazione, la sottrazione e l’astrazione, non rimane che l’attrazione. La nuda pulsione che non ha un punto di arresto e compimento. Il cielo, il mare e le rocce lo attraggono irresistibilmente e lo fanno sbandare. Il nulla che non riesce a raffigurarsi. Non c’è alcun punto vuoto per giungere a un compimento.

Manca il vuoto, il punto insituabile. La distrazione, ossia la funzione del sembiante in relazione all’oggetto specchio che, fin quando troviamo appiglio nel nome, ci contiene nei limiti del nostro corpo; la sottrazione, ossia la funzione del sembiante in rapporto all’oggetto sguardo che, fin quando siamo immersi nel pensiero, ci consente di distinguere i limiti del nostro corpo; e l’astrazione che ci sostiene nei limiti del nostro corpo, in rapporto alla voce, finché lasciamo che l’Altro mormori. L’imporsi della scena sconvolge il nostro corpo fino a dissolverlo come se stessimo, appunto, sognando. L’irrompere della scena è simultaneo alla riscoperta dell’insituabilità del sembiante: precocemente, a occupare il posto del nulla. La scena diviene famelica, vorace: si alimenta con i limiti del nostro corpo. La scena annuncia la retrocessione al due originario, ma essendo mare, cielo e roccia, essendo visione, impedisce ancora al tre di manifestarsi, impedisce le funzioni del sembiante.

E’ la scena ad impedirci la risorsa nevrotica di poterci almeno confondere, ma non ci lascia ancora approdare al compimento, al nulla. E la vita diventa un carcere invisibile, una strettoia proprio quando saremmo immersi nel sublime. Il nulla è l’approdo e il compimento; tutti i nostri ragionamenti, in fondo, non fanno che invocarlo. Ciò di cui stiamo trattando è, in effetti, il nulla.

Lo sguardo in primo piano non significa ancora il sembiante, vorrebbe significarlo, ma non fa che velarlo quanto più s’intensifica. Lo sguardo non può significare il sembiante.

Nessun panorama può dunque colmare il punto vuoto. D’altra parte, il nulla è incolmabile perché poco ha da spartire con il niente.

L’eccedenza

La nostra vita dipende dalla struttura linguistica del nostro interloquire con noi stessi e con gli altri. Questo dovrebbe essere il vademecum dell’analista ed è quanto precisamente è sempre trascurato o molto più semplicemente ignorato. Certo, potremmo chiederci se sia davvero utile questa consapevolezza, o fino a che punto possa esserlo. Il paravento dei fatti è la nebbia universale in cui siamo immersi e non soltanto nella nostra epoca.

Per dirsi tale, l’analista dovrebbe accorgersi, anche interrogandosi sulla propria condizione d’impotenza, che sta trascurando l’essenziale, proprio ciò che il dispositivo stesso (che in un certo senso è un dispositivo paralizzante perché lo costringe a una situazione in cui possono funzionare soltanto le parole) è in grado di predisporre. Il dispositivo è proprio costruito per dar luce al discorso, alle parole, rispetto ai fatti che passano in secondo piano o dovrebbero passare in secondo piano. Se questo non accade, allora è impossibile parlare di analisi.

La struttura linguistica del nostro interloquire è tale per i suoi punti di fissazione, ovvero è riconoscibile in quanto struttura unicamente per le sue impasse, per le ricorrenze, per il privilegio accordato a certe figure piuttosto che ad altre. Lo sappiamo, la differenza fondamentale è quella per cui possiamo riconoscere che un discorso è caratterizzato dall’uso prevalente della metafora sulla metonimia, oppure viceversa dalla metonimia sulla metafora. In entrambe queste condizioni del discorso e, dovremmo aggiungere soltanto in rapporto con strutture del logos, si produce come contrappeso un mondo di fatti. I fatti non esistono proprio al di fuori di un’alterazione del discorso, di un’eccedenza caratterizzante il discorso in un senso o nell’altro.

La struttura è semplicemente ciò che rende conto di questa eccedenza, non è mai una struttura ontologica. La definizione di struttura (e tutte le strutture sono in definitiva strutture di discorso) è proprio quella di un discorso caratterizzato da una certa eccedenza, eccedenza della metafora sulla metonimia o viceversa. Se la struttura dovesse, come è sempre valso per l’epistemologia, essere precisata come un insieme di elementi in relazione fra loro, al di fuori di una ricorrenza più o meno accentuata, ma in relazione fissata con una realtà che la precederebbe e rispetto alla quale essa potrebbe definirsi, questa è davvero il fantasma della struttura, il dogma, il metalinguaggio, il canone, che pragmaticamente risulta sterile, come è sempre dimostrato.

La struttura del discorso è caratterizzata dunque dall’eccedenza che le è propria. Come intendere questa eccedenza senza il rischio di ricadere nell’impotenza del metalinguaggio rispetto ai fatti, senza il rischio di ricreare un mondo di fatti che ad essa, la struttura, finiscano per opporsi come fossero originari?

Che cosa nel linguaggio ci consente di definire un’eccedenza senza dover ripetere l’errore di ricorrere a una norma esterna, a una realtà di riferimento come quella dei fatti, che immediatamente la invaliderebbe?

L’atto di parola, l’evento di ciascuna analisi, è caratterizzato proprio dal fatto che non si accontenta di ciò che dice: ciascuna metafora e ciascuna metonimia che ricorrano nell’interloquire concreto di ciascuno si rivela insufficiente a dire la cosa. Non sono tali originariamente, ma lo diventano nell’interloquire, e questa è l’opportunità della vita.

Potremmo inoltre osservare che ciascun discorso, ciascuna struttura di discorso, conosce più o meno facilmente il rimedio alla propria eccedenza. Non è un caso, per fare un solo esempio, che avvenga comunemente che qualcuno, sprofondato nel discorso isterico, cerchi di soddisfare la propria passione per la recita seguendo corsi di teatro o di danza. L’eccedenza metaforica nel proprio discorso può in questo modo essere temperata per la costrizione imposta dalla recitazione alla metonimia, ossia all’etica che il canovaccio impone a questo discorso sulla scena.

L’analisi è, o dovrebbe cercare di essere, questa esperienza estrema per cui l’eccedenza in un discorso è smascherata. Esperienza estrema perché smascherare un’eccedenza nel discorso non può avvenire semplicemente ricorrendo, appunto, all’evidenza del fatto. Smascherare un’eccedenza significa lasciare pragmaticamente avvenire la parola.

Si potrebbe anche notare che parlare di eccedenza relativamente a un discorso non è ancora che un’espressione metaforica. A ben vedere, l’eccedenza in quanto tale concerne precisamente il fatto, poiché il discorso in sé non manca di nulla. Soltanto di un fatto si può dire che ecceda rispetto alle intenzioni al punto tale da essere considerato dannoso oppure vantaggioso. Infine, l’eccedenza in quanto tale, ossia in quanto depurata dal fatto, non è che la materia e questa volta concerne soltanto il dire (cioè la parola originaria). Si tratta allora di questa pura eccedenza, ovvero di nient’altro se non della materia della parola. E si vede bene come a questo livello l’eccedenza di cui si tratta non sia altro che la sessualità. La materia della parola è la sessualità.

La materia pura della parola originaria è precisamente la sessualità. Ecco dove ritroviamo l’enigma del transfert al di là delle banalità ideologiche e dogmatiche nelle quali si è voluto rinchiuderlo. Il transfert è indispensabile perché è un rivelatore o meglio un creatore della materia della parola. Cioè della sessualità. E soltanto il transfert garantisce dell’operazione (che occorre avvenga in analisi) di dissolvimento del fatto.

L’eccedenza non appartiene né al sogno né alla veglia. Nei meandri del dire, fra metafora e metonimia, prima che la sintassi si solidifichi nella frase, qui troviamo l’eccedenza, il pleonasmo, il superfluo. Sta in questo intervallo la risorsa degli umani, anche se non lo sanno, la risorsa del motto di spirito, la risorsa dell’Altro. Qui nella frase, nella sua eccedenza, troviamo l’infinito della parola, l’Altro in azione, la risorsa per rinnovare il mondo fattuale. In questo risvolto, nella materia della parola, si rinnova il mondo, quello dei fatti, quello della veglia e quello del sogno. L’ombelico del sogno è questa eccedenza.

Ci si potrebbe domandare perché un discorso caratterizzato da un’eccedenza metaforica presenti migliori opportunità rispetto a qualsiasi altro, in relazione al mondo dei fatti. Insomma, perché meglio l’isteria che non la nevrosi ossessiva? Perché si sbarazza più facilmente della rappresentazione. Ma questa risposta rinvia soltanto altrove la questione. Che potrebbe anche formularsi così: perché a qualcuno è dato di servirsi prevalentemente del nome rispetto ad altri che utilizzano il significante?