Tracce Freudiane

Seminario del 4.12.2008

Le sorprese e i paradossi della fisica quantistica ci costringono a porre radicalmente in questione il freudiano cosiddetto principio di realtà che pecca inevitabilmente dell’ideologia positivista della fine dell’ottocento. Questo principio lascia ancora presumere l’esistenza di una realtà esterna con le sue leggi già scritte alle quali ciascun individuo sarebbe costretto a conformarsi. Come intendere la realtà nel momento in cui scopriamo che non esiste alcun mondo là fuori, che ogni visione del mondo non è che una rappresentazione provvisoria e instabile o addirittura bollata dall’inganno, ossia fondata sull’espunzione della parola e dell’Altro?

Quelli che sono gli ostacoli, le difficoltà, gli impedimenti ad agire nel mondo si tramutano e diventano modi del discorso. L’essere umano non è più confrontato con l’impossibile, la realtà non possiede più alcun connotato assoluto di estraneità, ma l’estraneo stesso diviene una proprietà della parola. La difficoltà, certo, non è tolta, ma subisce una trasformazione e diviene una caratteristica peculiare della parola. Addirittura si rivela come una risorsa cui attingere. A questo punto la vera difficoltà dell’essere umano si situa semmai nel confronto di ciascuno con l’afasia.

Ogni rappresentazione della realtà subito diviene menzognera e le risorse degli umani non si fondano più sulle rappresentazioni del mondo, ma inversamente sulla dissoluzione di qualsiasi rappresentazione. Quando si fa riferimento alla parola, la si dovrà intendere anch’essa inscindibile dal mondo. Ora non c’è più la parola da una parte e dall’altra il mondo. Questo vuol dire che la parola comincia a funzionare proprio nel movimento in cui scioglie qualsiasi fissità di un significato soggiacente cui essa dovrebbe rinviare. La parola funziona in quanto equivoco. L’equivoco consente altresì di liberarsi dall’opposizione, anch’essa non già sussistente, fra verità e menzogna. La frase è svalutata in favore della sintassi. (Questa è la rivoluzione freudiana quando accoglie il discorso isterico). Il significante in favore del nome. Ed entrambi, significante e nome, non possono bloccarsi in alcuna fissità, rinviando pertanto alla funzione pragmatica di Altro.

La dissoluzione del concetto di realtà esterna con le sue leggi, coinvolge soprattutto le forme ritenute a priori dello spazio e del tempo. Il rinvio alla parola originaria comporta necessariamente il riscontro che questa novità non riguarda soltanto un mondo microscopico, al cui cospetto sussisterebbe il mondo della realtà ordinaria a misura umana per il quale varrebbe ancora il privilegio delle leggi fondamentali, per esempio, quelle dello spazio e del tempo, come date. Anche il tempo dell’orologio si rivela non più concreto e non più originario, mentre un tempo Altro non più rappresentabile fa nuovamente la sua irruzione nel mondo della parola.

Il sogno ci rivela come l’unico modo per ritrovarsi (ritrovare se stessi nella parola, ritrovarsi in quanto sembianti) sia quello di perdersi, abbandonarsi alla parola. La parola che vale in quanto oralità, in quanto racconto. Pure, non dobbiamo dimenticare che il sogno è racconto. Nel racconto o nel sogno il perdersi e il ritrovarsi costituiscono, dunque, un ossimoro. Intanto, ritrovare se stessi, il sé, non può significare altro che ritrovarsi in quanto sembianti. Se il cosiddetto sé non è che il sembiante, non c’è alcun luogo o punto stabile nel quale ritrovare se stessi, soltanto il punto vuoto, nella parola, che è dappertutto e in nessun luogo. Se il sembiante è l’oggetto nella parola, ritrovarsi non altro può voler dire che ripristinare l’efficacia del proprio agire nella parola. Il sé non è che il punto e il contrappunto nella parola.

Per contro, l’idea di sé non è che il soggetto e procura l’eliminazione del sembiante, dal momento che ogni rappresentazione conduce a sottrarre il tempo e l’Altro. Rappresentare se stessi, credersi o immaginarsi, corrisponde a cancellare le funzioni del sembiante e, rispettivamente, immaginarsi significa neutralizzare la funzione di specchio laddove credersi significa cancellare quella di sguardo.

Se ciascun sogno si svolge accentuando l’oggetto, conferendo risalto all’oggetto nel racconto, all’omphalos, ne segue che l’operazione compiuta dal sogno è proprio quella di ripristinare in qualche modo il sembiante; perdersi e ritrovarsi sono in questo caso simultanei. Soltanto perdendomi nel racconto posso ritrovarmi.

Se possiamo facilmente intenderci sul significato del perdersi nella parola, poiché si tratta di abbandonare qualsiasi rappresentazione di sé o dell’altro, accedendo all’Altro, più difficile è capire cosa possa voler dire ritrovarsi. Circa il sembiante, abbiamo appena detto. Ma nel ritrovarsi è implicito anche il ritorno di qualcosa che affonda le sue radici lontano e che per qualche motivo era stato abbandonato. Di quale originario si tratta? Della memoria, certamente, ma in quali termini concepirla?

Il sogno è molto abile nel riproporci situazioni ed emozioni che possono aderire con grande intensità e vivacità, con assoluto realismo, all’esperienza della veglia. Questa, almeno, è la nostra impressione, o questo è il modo con cui usiamo esprimerci. Tuttavia, la vivacità e l’intensità non sono, in generale, un tratto esclusivo della veglia, ma caratterizzano il miracolo della vita e sono dunque, originariamente, pertinenti al racconto. E’ soltanto perché la vita stessa si presenta come miracolo che a noi capita di percepirla con grande intensità e vivacità. Il sogno non è, banalmente, una copia difettosa e imperfetta della vita desta. Piuttosto, il racconto non è che il sogno della nostra vita, e il sogno è l’unico racconto che possa rivelare la dimensione autentica della nostra vita.

Il percorso che si delinea, nella produzione di qualsiasi sogno, può corrispondere a quel tragitto che partendo dalla credenza (dallo sguardo, o meglio, dalla mancanza della funzione di sguardo, che caratterizza quelli che Freud definisce i pensieri della veglia), per l’attivarsi dell’immaginazione (assenza della funzione di specchio) genera le immagini del sogno e si riversa nel racconto onirico (nel pragma). Non è questo un percorso lineare, ma semplicemente un modo per descriverlo. In effetti la nostra vita desta è generalmente caratterizzata da una prevalenza della metonimia e della frase sulla metafora e sul nome. Nella veglia le immagini sono relativamente ferme dinnanzi a noi e il nostro mondo circostante sembra tenere.

La metafora è tale, una semplice metafora, ossia è isolata nella propria parzialità, soltanto perché sussiste accanto a una metonimia. L’attivazione della metonimia e della metafora le dissolve entrambe per concludere invariabilmente nella catacresi, ovvero nel sogno. Nella veglia è più difficile avvertire la menzogna nella quale siamo immersi, che solamente si svela per la delusione dell’incontro, e che è il modo in cui si attua il reclamo dell’Altro. Quando la menzogna non è avvertibile, questo accade perché si è operato lo spostamento caratterizzato dall’attribuzione della menzogna all’Altro, come avviene quando si resta ancorati alla frase. Da qui la delusione e, in generale, le vicissitudini del discorso nevrotico.

Quando ci addormentiamo invece si attivano le funzioni di sguardo e di specchio, rispettivamente la frase si rivela nel suo carattere di menzogna ed è costretta a rinviare oltre sé nel proseguimento; allora il nome può attivare la gamma inesauribile della sua equivocità. Tutto è in movimento, sul filo del malinteso del racconto. I repentini sbalzi di scena, le incongruenze nella trama del sogno, rivelano proprio questo continuo spostamento sul filo della metonimia e della metafora.

Occorre anche annotare che nella frase, quando è disattivata la funzione di sguardo, come può avvenire comunemente nella veglia, è assente anche il miracolo. Il miracolo non concerne la veglia, se non occasionalmente; il miracolo concerne la dimensione pragmatica del racconto e si pone come il fraintendimento nel racconto stesso. La realtà della veglia non è di per sé miracolosa. Se il miracolo sembra rinviare all’esistenza di una ragione superiore è soltanto perché quella comune (nel registro la frastico) è insufficiente a renderne conto. Miracolo è tutto ciò che accade, annotavamo. Il miracolo è nella pragmatica, nel fare.

Ritrovarsi, allora, significa accedere nuovamente all’enigma meraviglioso, al miracolo della nostra vita. Significa ritrovare nel luogo del ricordo (ove la sintassi è bloccata dalla frase) la memoria come infinito fraintendimento, ma anche come unico rilancio possibile per l’avvenire.

Il sogno è la metafora che, abbandonando ogni sbocco metonimico, liberandosi dalla resistenza, si riconsegna alla sua paradossale autenticità, ossia che, libera dall’impaccio dell’oggetto e della sostanza, può rinviare indefinitamente e liberamente all’omphalos, all’oggetto nella parola. Il sogno è metonimia che, proseguendo il suo cammino, accende la metafora che diviene catacresi.

Liberarsi dalla metonimia (cioè farla procedere) significa liberarsi dal senso. Una sequenza di immagini senza alcun senso apparente, il sogno. Ma il senso ricompare puntualmente con l’accesso alla veglia. Soltanto che non si tratta di un senso ritrovato, come se la zavorra di un codice sottostante lo controllasse da prima, ma di un senso come effetto e, dunque, nuovo senso. Unitamente alla sensazione di piacere (simbolico, più che fisiologico) da cui siamo colmati dopo un sonno ristoratore.

Quando una metafora si accende e diviene autentica, ossia catacresi, è il mondo che scompare, insieme ad esso il soggetto, insieme ad esso il corpo.

Come riflettori che illuminano la scena possiamo immaginare le funzioni del sembiante. Ma possiamo farlo soltanto immaginando una scena che variamente sia illuminata da fasci di luce convergenti che si alternano. In effetti, non dobbiamo fissarci a immaginare ciò che non è immaginabile, a credere ciò che non è credibile, poiché farlo significa mancare la funzione di specchio o quella di sguardo. Significa far scomparire il sembiante. Immaginare il sembiante significa far funzionare il nome del nome oppure credere nel nome del nome. Piuttosto, si tratta ciascuna volta d’inventare il nome, di procedere oltre la frase. Occorre, dunque, scambiare variamente il punto luce del nostro riflettore con un altro. L’invenzione del nome attiva il sembiante, la sua fissità lo cancella. L’invenzione del nome, che si ripercuote sulla frase e lascia apparire l’equivoco di ciascun significante, libera anche la funzione sguardo dalla fissità e introduce la novità.

Occorre puntualizzare come il tentativo di togliere la funzione di specchio conduca all’eccessivo rilievo di questa stessa funzione e come valga altrettanto per la funzione di sguardo. Il tentativo svolto nell’isteria è proprio questa cancellazione dello specchio con l’accentuazione del tu (idea dello specchio). Un cortocircuito che vorrebbe rendere governabile il rapporto con il simile, nel nome di un’eguaglianza supposta quale inamovibile punto ideologico di partenza. Con un’annotazione sociologica a conferma di quanto andiamo teorizzando, possiamo rilevare quanto oggi sia diffusa l’abitudine ovunque di apostrofare con il tu. Paradossalmente questo sfocia in una cancellazione della funzione di specchio. Viceversa, laddove il lei è più diffuso la funzione di specchio è conservata integra in qualche modo. Dare il lei (almeno finché l’intento non sia anch’esso sbilanciato eccessivamente sulla posizione ideologica contraria) significa rispettare anzitutto quella sospensione o l’intervallo che consente l’irruzione del nome.

Nella nevrosi ossessiva il tentativo è piuttosto quello di evitare la funzione dello sguardo utilizzando la visione e, dunque, mediante il controllo e il dominio sull’oggetto. Paradossalmente questo comporta un rimbalzo accentuato e incontrollabile della funzione di sguardo fino alla paralisi.

La funzione immaginaria risulta potenziata quando il tentativo è di togliere lo specchio. L’immagine è il luogo di un’estraneità radicale e possiamo soltanto coglierla quale estremo intoccabile lungo questo movimento di dissolvimento della funzione speculare. Estrema perché inafferrabile, l’immagine. L’immagine sussiste, in modo originario, nella sembianza. Non c’è alcuna immagine dell’immagine e il sembiante di per sé non ha immagine fissa. Immagine è la marca dello specchio, dello sguardo e della voce. Soltanto l’oggetto nella parola è caratterizzato dall’immagine; immagine visiva, ma anche acustica.

Ne consegue che anche la bellezza, e viceversa ciò che definiamo la bruttezza, saranno senz’altro da rapportarsi alla funzione di specchio. La bellezza si genera nelle alterne vicende di un’esperienza oltremodo accentuata della funzione di specchio. Forse non è scorretto azzardare che possiamo diventare belli (senza l’uso dei cosmetici) quando siamo travolti in quel movimento artificiale che abbiamo altrove indicato con il termine d’isterizzazione.

Occorre, cioè, saper perdersi e saper ritrovarsi nel vortice dello specchio. La bellezza esprime un potenziale, comunque variabile, ma che non è solamente in balia della contingenza; essa dipende sempre da qualcosa, da una funzione simbolica, certamente non dal caso. Viceversa, diventiamo brutti nel momento in cui qualcosa s’inceppa nella funzione di specchio.

Si può diventar belli. Non solo, ma si diventa anche bambini (simultaneamente la regressione è formale e temporale, insegna Freud nell’Interpretazione dei sogni): qui possiamo toccare con mano l’eternità della parola. Infine, è questa, sono le funzioni della parola a trasformare le forme del sembiante relativamente a ciò che chiamiamo il nostro corpo. Almeno a livello dell’omphalos il nostro corpo non esiste per nulla come dato. Il nostro corpo non esiste proprio per nulla nel sogno. E’ dunque il nostro corpo che trascorre nel sogno, non il sogno nel nostro corpo. Strano, ma vero! Il nostro corpo nell’arco del sonno (come pure nella vita miracolosa della veglia) è adagiato in qualche modo nella culla sconfinata della parola.