Seminario del 3.9.2009

Dio non ha bisogno del soggetto per operare. Anzi, è il soggetto stesso a contrastare e anche compromettere l’opera di Dio. Il soggetto è il soggetto naturale, il soggetto del bisogno naturale che vorrebbe soffocare l’operare di Dio. La natura non è affatto “naturale”.

Per esempio, attraverso l’opera del contadino (il quale difficilmente si crede o si credeva soggetto, proprio per il fatto di trovarsi all’opera), Dio rende in apparenza “artificiale” un paesaggio agreste o pastorale che nondimeno per armonia di spazi e di forme ai nostri occhi continua ad apparire “naturale”. Perfino un paesaggio non ancora toccato dall’opera dell’uomo – se ciò fosse ancora possibile -, un paesaggio inviolato di acque e di foreste o di montagne, non è forse alquanto impreciso considerarlo “naturale”? Qui l’opera di Dio prosegue interminabile (nel tempo, ma fuori dal tempo) tra l’altro segnalata dal brulicare della vita vegetale e animale. E l’opera di Dio non può essere qualificata con l’attributo di “naturale”.

Dunque, ciò che ci affascina nei paesaggi cosiddetti “naturali” è il fatto piuttosto che l’Altro trionfi sbaragliando il soggetto che pretenderebbe starsene ai margini del quadro della rappresentazione, che pretenderebbe soltanto di “osservare” (capire, comprendere,  afferrare) il quadro della rappresentazione e che però di fronte alla natura si sente intimamente trascinato e coinvolto drasticamente.

Il paesaggio cosiddetto naturale (opera di Dio anche attraverso l’uomo, e non del soggetto il cui operato è sempre all’insegna della distruzione, della contaminazione, in definitiva della morte) impone al soggetto la dimissione poiché lo costringe a usare la catacresi, quella metafora in azione, se così vogliamo definirla, quella metafora che raccoglie e comprende anche la metonimia; lo costringe ad affidarsi a una retorica che lo supera e infine lo dissolve.

Proprio la metafora o, come preciseremo una volta di più, la catacresi (il racconto, la poesia) è dunque l’artificio originario, evocato sia da un paesaggio incontaminato (come potrebbe esserlo una foresta secolare o una montagna inaccessibile) sia da un paesaggio trasformato dall’uomo mediante l’opera di Dio. E la catacresi risulta l’atto pragmatico per eccellenza. Soltanto la catacresi concilia l’opposizione altrimenti irriducibile fra l’essere come soggetto in balia della natura (e della morte o del fantasma di fine del tempo) e l’ideale, ancora e sempre soggettivo, di padroneggiarla.

La natura così intesa, come artificio nella pragmatica, come catacresi, riconduce il contrasto fra la metafora e la metonimia, così come quello fra l’inerme e l’aggressore o quello fra il mortale e l’immortale, in definitiva quello fra il male e il bene, a un semplice ossimoro; riconduce il paradosso all’enigma. La catacresi è l’ossimoro della parola, il due originario e non più ricomponibile nell’Uno. Soltanto con una metafora che prosegue per divenire catacresi abbiamo l’armonia fra l’uomo e la natura, l’accoglimento del destino dell’uomo.

Se diciamo una metafora, oppure proseguiamo soltanto sul filo della metonimia, il mondo continua a esistere a noi contrapposto. Fosse pure una bella cartolina, resta un mondo rappresentato. Invece il nostro corpo, il mondo (poiché nel pragma neppure il corpo e il mondo se ne stanno già distinti) non si oppone al nostro dire nella catacresi. Una vera metafora, una catacresi, è una metafora che, fuor di metafora, inventa il mondo davvero.

Una catacresi è una metafora che congloba la metonimia e dunque la dissolve in quanto tale, poiché la metonimia è precisamente un nome trasposto in un altro, il contenente per il contenuto, la parte per il tutto (sineddoche), ecc. e anch’essa suppone, per esistere nella sua singolarità, questa opposizione già tracciata fra la cosa, il corpo, il mondo da un lato e dall’altro il nome stesso sia pur tramutato in significante.

Una catacresi travolge anche la distinzione fra la causa e l’effetto, infine travolge la linearità del tempo e fa del sembiante (o di Dio) l’unica causa possibile. Il corso del vento o dei fiumi, le foreste come le campagne, trovano la loro causa nel sembiante. 

Quando funziona il sogno, il racconto, la catacresi, il mio corpo non si distingue dalle cose del mondo, un altro modo per dire che le cose del mondo procedono dal corpo (come abbiamo annotato di frequente) e che vi procedono per effetto del racconto o della scrittura.

Come articolare questo passaggio che ci conduce ad affermare che le cose se ne vanno dal corpo alla scena? Le cose, in effetti, non si muovono affatto senza il logos, come già Aristotele a suo modo aveva intuito (interrogandosi sul tempo e sul cangiamento nella Metafisica). Ma allora è la natura e il movimento del logos che dobbiamo interrogare per render conto del movimento delle cose.

Possiamo allora cominciare a interrogarci sulla tendenza dell’opinione comune a situare le cose fuori dal corpo, nella scena. Il nostro modo comune di percezione, che di per sé non è per niente preservato dall’allucinazione, è nondimeno efficiente nel situare le cose a una certa distanza e  confermare quest’illusione di stabilità. Peraltro, una tale opinione consolidata, che poi è quella di un mondo esterno sussistente di per sé, risulta qualcosa di più di una semplice credenza. Insomma la nostra percezione, di norma, è piuttosto solidamente ancorata e, al di fuori dei casi limite, – psicosi o anche nevrosi (i quali nondimeno  rappresentano per noi un punto di riflessione indispensabile per questionare la cosiddetta condizione “normale”) -, ci consente di giungere a un accordo intorno al quale ogni dubbio parrebbe dissolto.

Non dobbiamo però trascurare che anche la percezione è sostenuta dal logos se nulla è fuori dalla parola o solo al nulla conduce la ricerca della parola estrema e non a qualche vestigia di una realtà esterna che ad essa si opporrebbe. La realtà di cui tanto si è discusso è per noi esaurientemente rappresentata dall’oggetto nella parola. E l’invenzione del sembiante (che non risulta per nulla un effetto immaginario) è proprio lì a porre radicalmente in questione l’esistenza di una realtà stabile del mondo.

La percezione allora non è che l’enunciato ed è per qualche virtù dell’enunciato che le cose se ne stanno in apparenza così stabili al di fuori del corpo e si situano illusoriamente sulla scena. L’armatura del nostro corpo, potremmo dire, come quella di un mondo creduto circostante, è costituita dal discorso. Le cose risultano allora situate nell’inganno della scena, ma non è ancora per questo motivo che la scena risulta stabile. Si tratta di riconoscere che la percezione è in balia di vari discorsi.

Il discorso cui riferire la percezione, in effetti, non è soltanto mortificato dall’ideale e non è soltanto irrigidito dal nome, non è soltanto ideologico e non-assoluto. Vale a dire che non procede solo dalla metonimia o dal significante, oppure soltanto dalla metafora o dal nome. Se questo avviene – come accade nella nevrosi e soprattutto nella psicosi – allora la percezione rischia di non reggere il contraccolpo; nei casi più difficili è il corpo che invade la scena ovvero la scena che occupa il corpo.

Il discorso cui riferire la percezione – che la rende in qualche modo stabile – è quello che procede in particolare dalla voce. Per questo l’allucinazione è soprattutto acustica prima che visiva. L’allucinazione acustica non è che la voce che sussurra alle spalle della percezione quando quest’ultima, pur senza accorgersene, si sta sforzando di controllare visivamente la scena.

In generale gli animali parlanti sono probabilmente esseri allucinati, ossia tendono a privilegiare il registro visivo della percezione, a ridurre sempre l’enunciato – che è anche pragma e voce – al solo nome o alla frase. Tranne i poeti (ma il poeta è anche il contadino) i quali hanno appreso il modo di ricondurre al suono e alla voce l’oggetto percepito, i quali hanno saputo non rinunciare a ricondurlo al sembiante.

Per questo loro difetto gli animali parlanti tendono a ritenere che le cose siano afferrabili fuori dalla parola, escludendo cioè la voce e il sembiante, oppure che esse se ne stiano sulla scena a portata di mano, e certamente le cose sono anche questo, cioè se ne stanno anche a una certa distanza (misurabile all’occasione dall’ingegno dell’uomo), disposte sulla scena. Il guaio è che gli animali parlanti tendono a mantenere nell’occultamento la differenza che intercorre fra il “vedere” un oggetto e quindi volerlo “afferrare”, e invece l’”incontrarlo” o quanto meno il “toccarlo”.

Riconoscere che noi possiamo anche incontrare l’oggetto, anziché doverci muovere per poterlo afferrare, significa ricondurre l’oggetto al sembiante e significa ritrovarlo nel pragma e nella voce. Inoltre, significa non fare della differenza fra il corpo e la scena un’opposizione o un dualismo precostituito.

E’ per la funzione di sguardo che è assegnato un verso alle cose che si muovono, dunque dal corpo alla scena? E’ dunque lo sguardo ad assegnare un verso al movimento delle cose? Ed è per la funzione specchio che a noi può essere data l’autorità di farle giungere a noi? Come fa il vento dello spirito nel vangelo, le cose vengono e vanno, vanno e vengono dal corpo alla scena e dalla scena al corpo; ma non senza l’Altro, non senza il sembiante. Occorre dunque lo sguardo al posto del guardare, come fa la nevrosi ossessiva, occorre lo specchio al posto del toccare, come fa l’isteria). Occorre soprattutto la voce (che è spirito) per dissolvere l’ingombro di questo guardare e di questo toccare.

Pure noi, noi esseri umani, siamo fatti di specchio, di sguardo e di voce. Come gli animali del mondo, i vegetali e le cose noi siamo oggetti nella parola. Quando lo dimentichiamo o vogliamo occultarlo è perché stiamo ricadendo nel discorso ideologico. Gli esseri umani sono prima di tutto nel sogno e nel racconto; anzi, essi sono sogno, racconto. Ebbene, nel racconto che si svolge sotto sguardo, ossia nell’enunciato più che nella frase, le cose si muovono verso la scena, e poi dalla scena si muovono (a incontrarci) per l’autorità di un nome che sappia funzionare come tale, cioè per la funzione di specchio (proprio come avviene nelle favole), ma certamente esse non sono fisse e separate da noi.

E, in ogni caso, esse non sono originariamente mortali, esse non sono mortali e così il nostro corpo.

Il destino di ogni scrittura è il racconto. La teoria, la scrittura procedono nella direzione di liberare le funzioni del sembiante, specchio, sguardo e voce. La funzione della parola, indispensabile come l’aria che respiriamo, è unicamente quella vitale di consentire al sembiante di funzionare. La nostra vita è questa.

La funzione della parola non è quella di consentire di impadronirci delle cose o di essere asserviti alle cose del mondo, e va interrogato il fatto che sia scritto nella Genesi che il compito assegnato da Dio all’uomo sia quello di stabilire il proprio dominio sugli altri esseri viventi:

 «Siate fecondi e moltiplicatevi,
riempite la terra;
soggiogatela e dominate
sui pesci del mare
e sugli uccelli del cielo
e su ogni essere vivente,
che striscia sulla terra».

Il dominio relativo alla parola non è una superiorità attribuibile all’uomo per il fatto che parla, più o meglio degli altri animali, come se godesse di un attributo che lo rende superiore in una gerarchia per la quale si potrebbe definire una scala di valori dall’esterno.

Il dominio di cui si tratta è quello della parola, di una parola che fa funzionare il sembiante cancellando il mondo; il dominio pertanto di una parola con la quale l’uomo è necessariamente in un rapporto non di sudditanza, bensì quantomeno di estrema umiltà, dal momento che essa, la parola, nel funzionare funziona, per così dire, contro il mondo, ossia funziona soltanto come equivoco, menzogna e fraintendimento. Il fraintendimento è quello che fa girare la testa, inebriare l’uomo anche per l’esperienza di una solitudine estrema, ma proprio così facendo lo rende emancipato dal mondo; emancipato in definitiva dal rapporto mortale di sudditanza o di governo sulle cose.