Tracce Freudiane

 

Seminario del 1 ottobre 2009

 

Cosa succede quando la voce comincia a operare in relazione al fantasma? Chi prega o chi racconta trascorre dall’ognuno al ciascuno, vale a dire, dal fantasma materno al fantasma in presa diretta col sembiante, e quindi al fantasma operativo. A mano a mano che il fantasma acquista autonomia e autorità coinvolge nella recita o nel racconto la scena da cui sorge. Colui che è immerso nella recita, nel racconto o nella preghiera, si accorge di una mutazione imminente. Gli sarà dato di percepire inconsciamente, vale a dire al di fuori di ogni possibile definita rappresentazione, che qualcosa sta avvenendo. Oltre la sensazione di trasporto, ebbrezza ed entusiasmo, dovuta all’incalzare della voce, è in grado di percepire che nell’apparente stabilità e consistenza della scena sulla quale si stava muovendo, qualcosa comincia a scollarsi. Congiunto alla scena è il mondo fattuale – di fatti che ora si svelano per essere solo credenze – che quasi si ripone in disparte, mentre l’apertura temporale verso gli eventi comincia a stagliarsi.

Oltre alla sensazione di ebbrezza ed entusiasmo. Ma in un modo non separato organicamente da questa, poiché alla stessa sensazione (come a qualsiasi emozione) compete ora una temporalità (che è poi quella del racconto) che non la costringe più dentro al recinto del fenomeno banalmente psicologico, ancor meno fisiologico. Persino il fisiologico qui si rivela trapassato dall’apertura temporale della parola e appare gravido delle sue promesse. Sotto l’effetto della voce, della sembianza, la vecchia scena sperimentata solida e compatta si scompone e comincia retrospettivamente ad apparire per ciò che ormai è in procinto di diventare; ovvero il luogo dell’inganno e della menzogna. E il corpo ricondotto alla sostanza è il luogo dell’inganno.

 

Invero, dobbiamo constatare che questo dissolvimento della scena interviene simultaneamente a un effetto corrispondente; si tratta di un movimento che coinvolge anche il corpo come se stesse plasmandosi e rinnovandosi, quasi venisse sottoposto, potremmo dire, a un’operazione di chirurgia estetica. Non solo la cura, ma anche la cosmesi della parola, verrebbe allora da dire.

 

Per la voce vi è dunque un dissolvimento anche del corpo che si rivela in retrospettiva come un corpo rappresentato poiché anch’esso profondamente alterato nella sua concretezza dal fantasma materno. Ben diverso appare il medesimo corpo quando soggiace al fantasma materno rispetto a quando è sostenuto dal fantasma operativo.

Si potrebbe pertanto teorizzare che qualsiasi operazione messa in atto dal fantasma implichi una nuova scrittura del rapporto fra il corpo e la scena, entrambi coinvolti dalla voce. Possiamo immaginare che il fantasma disponga di un reale, il reale del desiderio che lo pervade, e che lo anima orientandolo verso il sembiante. Il desiderio, come la traccia o il filo che lo congiunge al sembiante.

Allora, per qualche aspetto il fantasma si pone al di sopra di questa distinzione già tracciata, tra il corpo e la scena; ecco donde trae la sua presunzione, la sua determinazione, la convinzione, persino la sua intolleranza: dall’inconscia consapevolezza che esso è in relazione più immediata (e a-temporale) col sembiante. Il fantasma da cui sia stato cancellato questo varco, o questo abisso, questo intervallo Altro che lo pone in relazione col sembiante, è già decaduto a fantasma materno non più operativo. Questo intervallo è anche un abisso temporale perché il fantasma non fa che incontrare o trovare ciò che per molti aspetti ha già trovato. Il sembiante è fuori del tempo lineare e il fantasma, quando non sia in preda alla sensazione della fine del tempo, quando non sia, cioè, fantasma materno, è permeato dalla sensazione di questa apertura temporale.

 

Occorre considerare che gli strumenti che al fantasma consentono di operare sono le figure della parola, l’armamentario della retorica, in definitiva l’abuso della parola: la metafora, la metonimia e la catacresi. Il fantasma, per questa sua condizione di prossimità con il sembiante, ovvero con la causa, non opera sull’oggetto, non lo domina né lo subisce. Si potrebbe dire che al contempo sfugge all’oggetto (dal momento che è l’oggetto a sfuggirgli) per rincorrerlo con la strategia della retorica. Non vuole dominarlo né si costringe alla sottomissione. Questa è piuttosto la sua sorte quando decade a fantasma materno. La condizione affinché il fantasma sia operativo è quella di essere animato dal desiderio, cioè dalla retorica, di essere al lavoro nella parola e di condurre alla parola. L’operare si riferisce dunque al rinvio alla parola soltanto. Impossibile operare sull’oggetto che sappiamo inafferrabile. Nell’ideologia corrente, operare significa comunemente un esercizio in atto sull’oggetto rappresentato, e questo oggetto è creduto reale. L’oggetto nel fantasma operativo non ha neppure bisogno della credenza che lo vorrebbe afferrabile, dal momento che esso in qualche modo è già raggiunto e questa è la migliore definizione del narcisismo che si possa dare. Senza il narcisismo, che crea una sorta di armonia inconciliabile fra il fantasma e l’oggetto, è quasi certo che il mondo andrebbe in rovina, in balia come sarebbe al fantasma materno; sarebbe allora il trionfo della guerra.

Nel fantasma operativo è dunque preservata la garanzia che, nel momento dell’incontro con l’oggetto, non incapperemo nella fascinazione: nell’ipnosi o nella visione, nella sottomissione o nella prova di dominio sull’oggetto, ma che sarà la qualità della parola a trionfare e il racconto.

 

Annotiamo, di scorcio, come i paradossi della fisica quantistica siano tali proprio per il fatto che l’oggetto di cui si tratta (che infine anch’esso non è altro che una figura del sembiante) viene scambiato con l’oggetto creduto sostanziale. La particella cosiddetta elementare è infatti rappresentata, ovvero creduta sostanza o corpo e, in quanto tale, contrapposta alla teoria con cui si vorrebbe descriverne il moto e la posizione; di qui il paradosso sorprendente e irrisolvibile con cui il ricercatore si trova confrontato. Nel discorso ideologico è sempre la sostanza a detronizzare il sembiante!

 

E’ per l’esistenza di questo intervallo che noi consideriamo operativo il fantasma. L’operatività, ovvero la capacità di svolgere delle funzioni, richiede il dissolvimento del dualismo corpo scena, vale a dire che qualsiasi logica richiede sempre l’Altro nella sua  originarietà e richiede il sembiante nella sua solitudine e inafferrabilità. Una logica concreta e operativa non può mai sfuggire al rapporto con l’Altro. Gli stessi connettivi logici non esistono già scritti da qualche parte prima del racconto. Nemmeno quello considerato fondamentale, denominato losanga o punzone (?), vale a dire quel piccolo rombo che nella logica modale rappresenta la possibilità indeterminata della relazione e che dei connettivi vorrebbe essere la sintesi o la matrice – indicando sia l’inclusione (?) che l’esclusione logica (V) – e del quale Lacan si è servito appunto nella sua formula del fantasma per scrivere la relazione esistente fra il soggetto barrato e l’oggetto.

Non vi potrebbe essere alcun due originario, se non ci fosse l’Altro. Il due senza l’Altro si attarda e ricade nel dualismo inefficace. In particolare, non può darsi un Aut che non proceda dal Vel .

In definitiva, il dualismo non è operativo, lo è il due. La cifra, come il nome, non ha alcuna sostanza, alcun corpo già dato a cui opporsi, ed è questa la condizione del suo operare nel fantasma o nell’idea.

 

Come avviene questo scollamento della nuova scena dalla vecchia ad opera della voce? Il movimento di scollamento non prende avvio sui margini della scena o da un bordo qualsiasi che sia facilmente discernibile. Il margine non è il bordo che posso percepire fra il mio corpo e la scena, per intenderci. E’ piuttosto il confine di cui mi accorgo al momento dell’incontro con qualcuno (quando intervengono il sintomo o l’impasse) e perciò si tratta di un limite tracciato dal fantasma. E’ insomma nient’altro che un bordo linguistico, quello fra la rimozione e la resistenza, che, per così dire, si è coagulato nella rappresentazione ad opera del fantasma materno. E proprio di una tale solidificazione il sintomo parrebbe volerci avvertire.

Anche il bordo non precede il sembiante, ma lo segue. E’ ancora il sembiante la condizione della percezione del bordo della rimozione e della resistenza, o meglio è per la funzione del NON che esso instaura nel suo sottrarsi. Anche il nulla procede dal sembiante.

 

L’incalzare della voce forza e sommuove la scena sedimentata. E proprio è la voce – la quale proviene dal punto vuoto, dal sembiante insituabile, da una profondità incommensurabile – a produrre quella schisi che ci avverte dell’inganno della rappresentazione e della menzogna pertinenti al fantasma materno. E’ proprio e soltanto la voce, quando irrompe sulla scena, a evidenziare in qualche modo lo spostamento rispetto alla rappresentazione sedimentata. Ogni misura è resa possibile soltanto dall’esistenza del punto vuoto che, proprio in questo senso, consideriamo la causa.

Il sembiante, la causa che non ammette rappresentazione. La voce come causa. La voce dilata i confini del corpo, fra il corpo e la scena nella rappresentazione. Colui che racconta e, forse con maggior precisione di dettaglio, colui che sta pregando, può avvertire questa dilatazione, ma soltanto in riferimento alla scena che si sta rivelando con sorpresa fantasmatica.  Grande o piccolo, il tutto e la parte, in effetti come misurare la figura rispetto al punto vuoto se quest’ultimo non ha dimensioni che non si scrivano nella parola?  Se è quest’ultimo a introdurre la possibilità di misura? E’ proprio qui la questione della prospettiva, che è sempre falsa poiché ha voluto sostituire al punto vuoto un punto materiale. La prospettiva, per quanto accuratamente voglia misurare e calcolare, non può evitare di confrontarsi con una mera rappresentazione.

 

Questa dilatazione ad opera della voce è piuttosto da intendere come una svalutazione della scena, o come una valorizzazione del corpo rispetto alla scena, proprio come avviene allorché il sogno s’incarica di raffigurare in immagini un pensiero della veglia e allora, per una rivalsa su qualcuno che non è di nostro garbo, ce lo fa apparire come un nano di fronte a noi tramutati in giganti. Però si tratta, nel caso del racconto e della preghiera, di una dilatazione in qualche modo reale, non solo nel senso che ne verificheremo sicuramente gli effetti.

Tuttavia, anche e proprio nel sogno la questione non risulta banalmente “immaginaria”; l’esempio riportato è anzi una conferma di quanto siano sempre identiche le leggi della parola sia nel sogno sia nella veglia. Il sogno è infatti il racconto per elezione, potremmo dire: il racconto per il racconto, il racconto che non vuole smettere di raccontare. Nel sogno, come nel racconto e nella preghiera, è dunque ancora la voce che si dispiega ininterrottamente per dissolvere la scena del fantasma materno.

 

La degradazione compete dunque al fantasma e non al corpo che si limita a subirne gli effetti. Un corpo non si degrada che come effetto rispetto al fantasma. Un fantasma si degrada e si corrompe tramutando nel fantasma materno, vale a dire, un fantasma si tramuta nel fantasma materno. Nel fantasma di morte, che è il fantasma permeato da un tempo concepito come tempo lineare, da un tempo a termine, da un tempo concepito pertanto come durata. Questo termine, la morte, non è che il modo in cui ci si rappresenta l’inafferrabilità dell’oggetto. Ancora una volta la morte che noi paventiamo non è altro che la perdita del sembiante. Noi temiamo la morte quando siamo avvinghiati al fantasma materno, che è appunto il fantasma devitalizzato, il fantasma rappresentato, il fantasma che non è più operativo, che non è più in presa immediata col sembiante.

Nulla di tutto ciò ha a che fare con il fantasma operativo e con il corpo che gli corrisponde al quale dunque non può essere assegnato l’attributo di mortale. La morte è inconoscibile, nessuno può pretendere di farne l’esperienza, l’esperienza di cui ovunque si discute è precisamente soltanto l’esperienza incorporata dal fantasma materno. Gli esseri umani diventano pertanto immortali se sanno dimorare nel fantasma operativo, lo sono sempre stati e dunque lo sono, immortali.

 

Ma che importa? Subito si potrebbe obiettare. Se non è il corpo a essere mortale ci resta l’anima e siccome, noi umani, è con l’anima che abbiamo l’abitudine di ragionare, anzi non possiamo farlo se non per il tramite di essa, allora non fa alcuna differenza trasferire la morte dal corpo all’anima. Certo, così formulata l’obiezione può sembrare di rilievo. Pur ammettendo il corpo come immortale, l’anima diviene tutto il mondo che ci circonda, l’anima lo ingloba, e, in questo mondo, ci pare bene di osservare e non poter negare lo scorrere del tempo, la durata, la degradazione e infine la morte di esseri che vivono una vita provvisoria, e non possiamo trovare rifugio nel credere (non lo vogliamo non soltanto per modestia o per umiltà), non vogliamo presumere di essere noi (quell’Io che sempre sulla scena ricompare come attore protagonista) l’unico essere immortale in questo scenario declinante. Proprio noi? Come possiamo illuderci di questo?

 

La morte dell’anima tuttavia la possiamo concepire soltanto come il riflesso, anzi la copia sbiadita della morte del corpo che testé abbiamo invece scoperto immortale. Dunque, anche per morte dell’anima intendiamo qualcosa che nulla a che fare con la morte. In effetti, noi ipotizzammo che l’anima possa morire come vediamo che un corpo muore. Noi constatiamo intorno a noi che tutti i corpi scompaiono, uno per uno. E’ questa la certezza. Questa idea della morte sostituisce alla convinzione del fantasma operativo, che riguarda sempre e soltanto l’oggetto, la certezza della morte. Ma la certezza riguarda precisamente l’espunzione del sembiante anch’esso prima di tutto immortale. La certezza è del fantasma materno, la convinzione del fantasma operativo.

Insomma, lo stesso sapere fantasmatico che ci aveva sempre indotti a pensare alla nostra morte nei termini della certezza, è quello che può ora indurci a una semplice convinzione, cioè a ridurre l’importanza che si vorrebbe fosse data a un sapere. Il sapere è, appunto, fantasmatico e possiamo, perché no, anteporgli il sapere che la vita vera è l’immortalità concernente il nostro rapporto con il sembiante. La vita vera è la vita immortale nella parola. Nessun bisogno del presupposto codardo di un soggetto, che è sempre confrontato con un mondo declinante, per sostenere quest’altra convinzione. Alla certezza della morte possiamo benissimo sostituire la convinzione della morte che ammette l’eccezione del sembiante. Anzi, proprio questa è la nostra clinica della parola.

 

Anche a voler ridurre questa convinzione dell’immortalità del corpo, in ogni caso dobbiamo constatare che per il nostro sapere (che rimarrà sempre incompiuto) quasi indifferente risulta ora la scelta fra la vita e la morte, persino uggioso il dilemma se siamo eterni oppure mortali. La questione ora è agevolmente spostata sulla nostra relazione con l’oggetto della parola, il sembiante.

A voler fantasticare, non è anche probabile che questa sia l’unica strada per diventarlo in tutti i sensi davvero, immortali, se siamo orientati a convincerci di poterlo diventare? Non si tratta forse di riconoscere che questo corrisponde precisamente al percorso della scoperta scientifica e al senso della tecnica? Quando nulla più importerà di saperci o non saperci mortali, di credere di esserlo o meno, è probabile che sapremo allora trovare l’invenzione, il presidio o il dispositivo efficace per impedire al tempo quella degradazione alla quale già ora opponiamo semplicemente il sembiante? La tecnica non ha fatto altro che inventare oggetti che non si sono rivelati indispensabili alla vita umana, almeno a uno sguardo retrospettivo. Qualsiasi oggetto della tecnica si è rivelato non essenziale per l’esistenza umana. Chissà, vivremo sempre nella sembianza, e anche l’oggetto della parola è forse destinato a scomparire. Vivremo allora nel fluire del tempo anziché affannarci per contrastare il suo scorrimento.

 

All’inizio dell’operare della voce, i margini in qualche modo restano incollati fra loro, quello della vecchia scena a quello della nuova che già si va dispiegando. Vi è una sorta di rigonfiamento per cui la nuova scena, la superficie trasparente (perché lavorata dalla sembianza) su cui essa si sta ormai disegnando, quasi si incurva al centro, come una sorta di bolla che si stia rigonfiando. Il rigonfiamento è percepibile soltanto dal punto di prospettiva della vecchia scena, è dunque essa stessa un inganno, poiché nella sembianza non si danno dimensioni già istituite. Nessun fondamento, nessuna dimensione prima della parola, cioè dell’oggetto nella parola. Nessuna forma originaria che non obbedisca al sembiante.

Allora quelli che sono percepiti come i margini della scena sono l’effetto di una divisione in atto nella parola.

 

Stiamo con questa descrizione cercando di cogliere lo statuto del fantasma. Il fantasma che è al di là del confine fra il corpo e la scena e che nelle sue vicende travolge ogni volta questa distinzione data per scontata. Il fantasma materno, non è pura ideologia, non è qualcosa che si opporrebbe a una realtà che se ne starebbe immacolata nella sua purezza. La realtà risulta profondamente permeata dal fantasma materno. Ed è il fantasma attivato nella recita ad accorgersene. Il fantasma, come annotavamo sopra, ha una propria ostinazione, una propria coerenza che gli impongono di non soggiacere al fantasma materno. E’ come se il fantasma potesse svincolarsi per obbedire soltanto alle funzioni del sembiante. In questa sua condizione di assoluta libertà sta la ragione della sua operatività, non nell’adeguamento più o meno possibile e riuscito con una realtà già data per scontata.

La nostra dipendenza dal sembiante è assoluta, la dimensione poetica e narrativa indispensabile per vivere, per ragionare, per muoverci nel viaggio della vita, per amare e per lavorare. Con il fantasma, in presa col sembiante, noi possiamo ragionare in modo efficace.

 

L’attesa dell’incontro certamente può alimentare l’amore, quello ideale. Ciascun incontro non manca però di sconfessarlo, questo amore, e di lasciar intravedere l’altro suo risvolto che è quello dell’odio, che dovrebbe rimanere qual è: intransitivo e strutturale. L’odio è infatti ineliminabile dal rapporto con il sembiante.  Per la funzione di specchio, oltre che di sguardo e di voce. Il guaio è che l’amore, preso nel fantasma materno, vorrebbe appunto rendere l’odio transitivo, o dominarlo rendendolo transitivo, vorrebbe cioè espungerlo dal racconto, e impedisce che al racconto nuovamente l’amore insieme all’odio si possa affidare. In tale impasse del racconto l’amore tramuta l’odio in aggressività. Se l’oggetto dell’amore, ad opera del fantasma materno è fissato nell’ideale, allora il soggetto, anch’esso indiscutibilmente creatura del fantasma materno, sarà spinto ad aggredire il sembiante nel tentativo fatale di controllarne l’inafferrabilità.

Questa la situazione. Ma qualcosa sempre rimane, qualcosa rimane e riprende a lavorare, nell’incontro, se soltanto si sappia mettere in funzione la virtù della pazienza, ovvero se si lascia agio al racconto e al fare. Se un racconto è al lavoro prima dell’incontro allora l’incontro sarà in grado di rigenerare l’innamoramento.

 

In prossimità del sembiante è l’ossimoro della parola. La gnosi e il misticismo hanno cominciato con il negare il due, occorreva l’Uno a reggere le sorti dell’universo e dell’essere umano. Scordando che nel vangelo è invece il due, è l’ossimoro della parola a governare in ogni passo, in ciascuna parabola. Questa è la parola. La parola, il verbo in atto prima della sua rappresentazione, della magia e dell’ipnosi, della sostanza e della stessa rappresentazione di Dio. Il vangelo, la parola che si fa carne, la parola anche prima di Dio, il sembiante che rinvia all’Altro, l’ossimoro invece che la divisione e il dualismo che verrebbe giù dall’Uno, l’ossimoro invece che l’opposizione fra il bene e il male, fra l’alto e il basso, fra l’istante e l’eterno. Basti notare come, nel vangelo, la salvezza non sia ancora ribaltata in un mondo futuro, ma sia già sempre qui nell’attualità della parola, affidata nelle mani dell’Altro. L’ossimoro è la parola in atto, la parola che basta a se stessa per il fatto che rimanda oltre se stessa.

Nel misticismo, di cui peraltro la poesia di ogni tempo reca la traccia, l’ascesa all’infinito prosegue sino alla fusione con Dio; è Dio a dominare dal di fuori la parola, accentuando allora la credenza in un Dio creatore, dell’Uno che si divide in due. Prima la gnosi, poi il misticismo, che si rappresentano l’ossimoro della parola, sono anche la cancellazione della poesia oltre che della parola originaria. Il corpo ne risulta in apparenza esaltato, ma è già corrotto, con le sue fusioni, con i suoi sintomi, con i suoi orgasmi, con le sue visioni. Nella poesia, al contrario, è la parola che non trova di meglio che affrontare i propri limiti e per questo soltanto si ritrova sovrana. L’ossimoro è il limite  ed è l’infinito (impossibile pertanto de-finirlo se non ancora con un ossimoro) perché, esaltandola, fa da contrasto alla parola stessa; impone la parola proprio negandola, suscita il racconto. E’ la strada per l’infinito senza l’opposizione già data fra il vuoto e il pieno. L’infinito in atto nella parola, non fuori della parola. L’ossimoro trionfa nella poesia e nella vita. E la poesia è quello che infine cerchiamo e vorremmo trovare, proprio nello gnosticismo e specialmente nel misticismo laddove parrebbe attingibile la sostanza ultima. Il modo di essere prossimo all’infinito è quello che paradossalmente lo rende opaco, lo nega  e al tempo stesso lo esalta, ma come infinito nella parola. E’ la parola per dire l’infinito, che si impone sull’infinito stesso per esaltarlo.

 

Può accadere allora che proprio il mistico, persino nel parossismo della sua esaltazione, possa indicarci la strada della poesia, che è quella della parola. Che scopra il taglio del racconto mediante l’ossimoro affilato della parola diventata infinita più dell’infinito che essa vorrebbe descrivere. Nell’inseguire con tanta insistenza l’infinito, la parola si scopre soltanto ossimoro per l’ossimoro e anche nel chiasmo finale non rivela che la vertigine della parola stessa: “luce tenebrosa e tenebra luminosa”  è l’infinito per S. Giovanni della Croce. Pur non arrivando ad accorgersi che la parola stessa infinito è un ossimoro: potrebbe mai esistere l’in-finito senza l’ostacolo del finito?

Oppure, in termini sorprendentemente pragmatici e quasi taoisti, è il medesimo autore a suggerirci il modo di ridurre il dualismo, fra il tutto e il niente o quello gnostico fra il sapere e il non sapere, finendo per stemperarlo ancora una volta nell’ossimoro:

 

“Per giungere a gustare il tutto, non cercare il gusto in niente.
Per giungere al possesso del tutto, non voler possedere niente.
Per giungere a essere tutto, non voler essere niente.
Per giungere alla conoscenza del tutto, non cercare di sapere qualche cosa in niente.
Per venire a ciò che ora non godi, devi passare per dove non godi.
Per giungere a ciò che non sai, devi passare per dove non sai.
Per giungere al possesso di ciò che non hai, devi passare per dove ora niente hai.
Per giungere a ciò che non sei, devi passare per dove ora non sei.” 

 

Mentre in S. Teresa d’Avila:

“Gli vedevo nelle mani un lungo dardo d’oro, che sulla punta di ferro mi sembrava avere un po’ di fuoco. Pareva che me lo configgesse a più riprese nel cuore, così profondamente che mi giungeva fino alle viscere, e quando lo estraeva sembrava portarselo via lasciandomi tutta infiammata di grande amore di Dio. Il dolore della ferita era cosi vivo che mi faceva emettere dei gemiti, ma era cosi grande la dolcezza che mi infondeva questo enorme dolore, che non c’era da desiderarne la fine, né l’anima poteva appagarsi che di Dio. Non è un dolore fisico, ma spirituale, anche se il corpo non tralascia di parteciparvi un po’, anzi molto. È un idillio cosi soave quello che si svolge tra l’anima e Dio, che io supplico la divina bontà di farlo provare a chi pensasse che io mento”.

 

Come è stato rilevato da molti, e probabilmente dallo stesso S. Giovanni della Croce che la invitava alla prudenza e alla preghiera, in questa descrizione la rappresentazione dell’estasi rimanda palesemente all’orgasmo. E’ l’ingenuità che ha il sopravvento sull’umiltà della parola, cancellandone l’ossimoro. Allora, se non proprio l’ironia, al massimo potrà suscitare la nostra indulgenza. L’estasi è rappresentata, l’ossimoro cancellato, i prodigi della parola, che pure l’avevano condotta fino a quel punto, nel deliquio del godimento sono annullati. (Occorre leggere ovviamente la sua Autobiografia per farsene una ragione più approfondita, cioè per capire come l’unico modo per salvaguardare la sua missione e ottenere autorevolezza, fosse quello del ricorso alla testimonianza concreta e immediata, tenuto conto della sua condizione femminile d’isolamento e di rischio, a quei tempi, in un mondo maschile che la escludeva del tutto persino dalla stessa cultura religiosa).

 

Bernini  Estasi di S. Teresa d’Avila

 

Ancora Leopardi che pure non era cristiano:

Sempre caro mi fu quest’ermo colle,
E questa siepe, che da tanta parte
Dell’ultimo orizzonte il guardo esclude.
Ma sedendo e mirando, interminati
Spazi di là da quella, e sovrumani
Silenzi, e profondissima quiete
Io nel pensier mi fingo; ove per poco
Il cor non si spaura. E come il vento
Odo stormir tra queste piante, io quello
Infinito silenzio a questa voce
Vo comparando: e mi sovvien l’eterno,
E le morte stagioni, e la presente
E viva, e il suon di lei. Così tra questa
Immensità s’annega il pensier mio
E il naufragar m’è dolce in questo mare.

Occorre dunque la siepe, occorrono la rimozione e l’ostacolo, per toccare la sensazione dell’apertura infinita. Senza la siepe, senza la chiusura, l’apertura all’infinito ha un valore paradossalmente dimezzato per l’uomo. Lo stormire del vento è allora la voce che diventa la memoria del tempo, diventa l’unico passato che valga la pena rimemorare. E ancora è la voce del vento che si contrappone al silenzio e lo rende infinito. Quasi lampante è qui  l’identificazione fra la voce e il racconto. E anche l’infinito cede il passo alla parola che lo supporta; in realtà valorizzandolo. L’infinito si valorizza cedendo alla parola. Peraltro, quell’opposizione fra l’ossimoro o la poesia, da un lato, e il mito o la religione, ciascun discorso sull’assoluto, dall’altro, può essere fatta risalire anch’essa al due originario nella parola. A partire dagli albori della storia, nella bibbia come in qualsiasi epopea o mito delle origini, sempre il dualismo (la luce e l’oscurità, i cieli e le acque, il giorno e la notte, l’istante e l’eternità) è già lì pronto per velare il due, ma proprio per questo lo rivela in quanto originario; ri-vela la differenza originaria della parola.