Tracce Freudiane

Seminario del 15 ottobre 2009

Analogamente a quanto notavamo la scorsa volta per ciò che riguarda l’amore, possiamo domandarci: è possibile un’esistenza, per dire così, extralinguistica del godimento? In barba ai molti rilievi dello stesso Lacan, i lacaniani (tali sedicenti) insistono nel voler proporre il dualismo originario (quel dualismo da noi contestato in ordine agli ambiti più disparati), opponendo il reale del godimento al simbolico. Questa bipartizione supposta originaria parrebbe aggiustare ogni cosa, ma il suo risultato esiziale finisce per essere quello di cancellare semplicemente l’Altro, il racconto e le funzioni del sembiante.

In effetti, è possibile immaginare il godimento al di fuori del racconto? Al di là della notazione forse banale, ma solo in apparenza marginale, che non esiste un orgasmo che sia eguale a un altro, e che un orgasmo pertanto risulta del tutto differente a seconda del racconto in cui è incluso, ovvero che qualsiasi orgasmo risulta, per dire anche così, impregnato fortemente dal simbolico, ci resta da capire di cosa stiamo parlando quando ci riferiamo più in generale al godimento. Dalla particolarità dell’orgasmo alla generalità e doppiezza del godimento. Ossia di un godimento che pare essere, da un lato, uno scopo ultimo e irrinunciabile, segnando l’abbandono agognato all’acquiescenza conclusiva del racconto, ma che, dall’altro, finisce frequentemente per parassitare nel corpo con una serie importante di contraccolpi che vanno dall’affetto, al senso di colpa, alla sofferenza, all’angoscia. E’ uno snodo teorico impegnativo: qual è la realtà che si traccia nella vicenda del godimento?

Lasciamo perdere l’orgasmo e domandiamoci: il godimento è sempre e soltanto riconducibile all’affettivo? All’affetto e dunque alla rappresentazione dell’emozione, all’erotismo e pertanto al racconto inceppato?

Se l’affettivo lo si incontra nella impasse del desiderio, il godimento invece è provocato dall’irrompere del nome. L’affettivo certamente istituisce una grossa ipoteca sulla relazione, perché nell’affettivo essa è rappresentata, è data ormai come scontata, dimenticando che la relazione deve restare originaria, ovvero necessita dell’inconciliabile e del racconto per sostenersi. La relazione deve restare originaria ossia non può fondarsi su altro che non sia l’ossimoro e l’inconciliabile della parola originaria. Occorre anche considerare che senza la relazione non può esistere alcun racconto, che l’uno non va senza l’altra, che essi sono indissociabili e indispensabili l’uno per l’altra. L’affettivo non è tout court il godimento. Ne è una rappresentazione e infatti non si mostra senza il corredo del sintomo che sembra una protesta come se qualcosa fosse venuto a mancare. Il godimento come il desiderio richiede il racconto. E il racconto, la relazione. E qui si tocca anche la questione del transfert che precisamente non è che la relazione. Senza relazione originaria, allora, nessun abuso possibile nella parola, nessuna diplomazia, nessuna concessione, nessun pudore possibile, nessuna moderazione.

L’irruzione dell’affettivo segnala la presa di possesso del fantasma materno sul racconto. Allora il tempo si fa lineare, un tempo a termine  segnato dalla morte, dalla nostalgia di qualcosa di perduto e irrimediabile; il che ovviamente può avvenire anche quando il rapporto non si concluda di fatto. E’ per il rischio d’irruzione dell’affettivo che si evita l’incontro. Per il rischio che il confronto con il godimento possa avvenire senza il racconto e senza l’ironia dell’inconciliabile. Allora il destino mortale fuori dal racconto incombe sul rapporto e siamo appunto al trionfo dell’affettivo.

Ma condannare il godimento in nome dell’ossimoro che verrebbe a mancare, condannarlo per preservarlo e pertanto rappresentare l’ossimoro nel dualismo (materia spirito, corpo anima, maschile femminile e così via), è precisamente l’operazione che nel corso dei secoli è servita a fissare il discorso nell’ideologia, a mantenerlo asservito alla tirannia del potere. All’incirca è quanto intendeva mostrare Foucault nella sua Storia della sessualità.

Si potrebbe dire che il godimento differito è il godimento rappresentato che risulta impregnato dall’affettivo. Si dovrebbe allora constatare che l’affetto non è per nulla necessario essendo esso l’unica condizione della necessità. La necessità è il vincolo cui il mondo è assoggettato nel fantasma materno di cui l’affetto è l’evidente contrassegno. La società occidentale è caratterizzata dall’imperversare dell’affetto e conseguentemente è la società dei vincoli causali assoluti. Se ciò può aver rappresentato un vantaggio per il progresso della scienza, si è rivelato una sventura a livello dei rapporti fra gli individui. Si potrebbe definire la società occidentale come la società dell’affetto e della necessità, dell’universale della legge, perché si tratta di questo nella necessità: la legge presa come già scritta e non nella sua incessante articolazione. E il discorso occidentale ha imposto il vincolo della legge (la morale al posto dell’etica) ai rapporti famigliari, alla sessualità, al godimento. Ne consegue al contempo una valorizzazione dell’affettività e il ricorso alla necessità a garanzia del rapporto. L’affetto vincola il rapporto, lo rende difficile da sciogliere, ma al tempo stesso lo ingravida di godimento represso, rappresentato, e carico pertanto di aggressività. Se il rapporto non è asservito a una legge già scritta, è vincolato soltanto al desiderio e al godimento, a una legge che non si separa dal racconto, ma che in esso trova la sua garanzia. Ad alleggerire il rapporto e rendere possibile l’incontro sono dunque il desiderio, il godimento e il racconto, funzioni del sembiante.

L’affettività che vincola il rapporto rende ingestibile la sessualità. L’affetto può far sì che due corpi s’incontrino, ma l’esito è di frequente uno scontro, per così dire, fra corpi inanimati, mentre il racconto produce l’incontro fra sembianti e richiede quale riferimento esclusivo il sembiante.

L’affettività risulta quindi una parodia dell’amore o il decadimento di un amore che non scoprendosi più tale, cioè frutto di un racconto, vorrebbe continuare a essere tale. Il passatismo, l’infantilismo, la regressione caratterizzano questo genere di relazione. E l’amore si colora di nostalgia, con la sensazione irrimediabile di averlo perduto e serbarlo unicamente nel ricordo separato di ciascuno degli amanti. In ogni caso dovremmo notare che lo stesso amore in fondo non è che l’affetto nella sua manifestazione sorgiva, ovvero che è già un’idealizzazione dell’innamoramento che scorre invece nelle sue alterne vicende, ossia accanto all’odio, soltanto nel racconto. L’affettività usurpa il posto della memoria che non è più in grado di attivarsi, sostituendole il ricordo del fatto.

Per comprendere sotto un altro aspetto l’operazione realizzata dal discorso occidentale occorre considerare la differenza e la separazione effettuata fra la catacresi e l’ossimoro della parola. Questa, l’operazione ideologica dell’occidente che introduce la dimensione dell’affetto  e il fantasma materno. Si tratta proprio dell’introduzione della dimensione che di per sé non è originaria e che non esiste per nulla nella memoria. Infatti la memoria, prerogativa del racconto, è senza dimensione, non concerne né il passato né il presente né il futuro, ma è attuale ed è rivolta all’avvenire; è come se fosse affidato alle sue mani l’avvenire dell’incontro.

Se siamo nel racconto, affidati nell’Altro, nessuna distinzione è possibile fra le due figure menzionate della parola: l’ossimoro è già da sempre assimilabile a una catacresi. In tal caso nessuna necessità di distinguere un corpo dalla parola, nessuna necessità di separare pertanto i corpi dalle parole, di un individuo opposto al collettivo, del dualismo soggetto oggetto, nessuna necessità ontologica: la differenza risulta allora differenza nella parola. Sia il corpo che il godimento in tal caso non dimorano esclusi e relegati nel campo separato della ragione, ma si sciolgono entrambi nell’ossimoro della parola.

Quando l’ossimoro è separato dalla catacresi, cioè quando è riconosciuto come tale, ossia disgiunto dalla parola e dal mondo, quando dunque è rappresentato (ricordando che la catacresi, per esempio il braccio del fiume o il ventre della nave, è la modalità originaria di articolazione fra il corpo e la scena nell’ossimoro della parola) allora il mondo simbolico intero (che non è un intero), leggi anche mondo delle idee, è separato dalla realtà, in opposizione al mondo delle cose.

La catacresi che non sia irrigidita in una banale metafora, non solo non separa il corpo dalla parola, ma neppure separa i corpi fra loro, non introduce la legge a vincolare il corpo, bensì sostiene la legge della parola in atto. Nel fondo delle relazioni umane è il linguaggio a governare e il corpo si conforma alle invenzioni della parola. Il corpo non dispone di alcuna dimensione consistente o sostanza che originariamente sia scissa dalla parola. Questa scissione originariamente si esprime nell’ossimoro della parola, e alla parola ritorna come differenza della parola. In origine, il corpo stesso è dunque concepibile soltanto come ossimoro ed è l’ossimoro a trionfare; impossibile una scelta che si ponga come un aut aut, non una legge già scritta a tiranneggiare il rapporto, non un’affettività che possa trionfare e stabilire la legge e quasi certamente nessuna guerra, che non sia una guerra intellettuale, nessuna aggressività e nessuna compiacenza o asservimento nel nome dell’affetto. Inoltre, nessuna cancellazione dell’odio, che altro non è se non la differenza incoercibile della parola, ossia di una parola catturata nel racconto. Nessuna cancellazione dell’odio che salvaguarda la qualità temporale che dispensa benefici all’uomo.

Al contrario, vediamo nel discorso occidentale la catacresi scollarsi dall’ossimoro e introdurre una differenza che si rifrange nella natura stessa della legge. Il corpo, ora diventato questo corpo, è un corpo asservito alla legge che lo sovrasta. Allora anche i corpi si separano dai corpi, ad altri corpi si oppongono e conseguentemente le ideologie sovrastano e separano gli individui fra loro.

Ossimoro e catacresi ritrovano il loro non-luogo d’incontro proprio nella funzione voce del sembiante.

In effetti, l’evento cruciale e più difficile da rintracciare nella storia d’occidente, quello che in modo decisivo potrebbe forse spiegare la deriva ideologica del suo discorso, è proprio la cancellazione della funzione voce del sembiante. Se in un tempo imprecisabile, ma probabilmente agli albori della cultura greca, non si fosse verificato questo evento – la neutralizzazione o l’obliterazione della voce -, è molto probabile che in seguito non avrebbero assunto l’importanza che hanno invece acquisito l’essere, l’ontologia e le categorie del discorso.

La voce origina dentro il corpo e lo investe poi dall’esterno. Ma la voce come tale, proprio per questa sua prerogativa di essere dentro e fuori, dissolve un qualsiasi dualismo topologico prestabilito, come in generale dissolve qualsiasi altro dualismo precostituito. La voce introduce una temporalità altra nel discorso sovvertendolo alle fondamenta e smascherandone l’aspetto di finzione. La domanda stessa: da dove procede la voce? risulta infine incongruente, perché un luogo, il corpo, non può precedere in alcun modo la voce. Al contrario, sia l’ordine temporale che la disposizione topologica e causale dei corpi, delle cose e degli eventi risultano sovvertiti dalla voce. La voce risultando l’unica causa. Gli effetti originati dalla voce sono effetti di dissolvimento del fantasma o meglio di una sua riduzione all’essenziale. Infine, la voce stessa risulta fantasma essenziale. La voce, cioè, dissolvendo la sostanza rivela il mondo come finzione e ci lascia affidati soltanto alla leggerezza della parola. Se non possiamo dire da dove procede la voce – non certamente da un soggetto e non da un corpo – non rimane che la relazione originaria a cui affidarsi. La differenza originaria della parola. E’ la voce ad attivare il fantasma operativo, la sua obliterazione a ridurlo a fantasma materno e a discorso.

La voce evidenzia l’intervallo o il varco come pertinenza del fantasma, ovvero lo smaschera in quanto varco o intervallo fra le cose o i corpi del mondo; lo smaschera per convertirlo in intervallo temporale. L’intervallo da cui sorge la voce, o che la voce rende evidente, è quello che dissolve la topologia. E’ la voce a produrre l’intervallo? E’ la voce a produrre la percezione dell’intervallo come intervallo temporale. L’intervallo non è un varco che si possa concepire come sarebbe possibile l’esistenza di un’arcata fra due realtà già sussistenti, anche se proprio questa è la svista del discorso nel quale siamo immersi. L’incalzare della voce a mano a mano lascia emergere la dimensione temporale che alla voce stessa pertiene.

Per i lacaniani la condizione del dispositivo di analisi dovrebbe essere l’instaurarsi dell’oggetto causa di desiderio. E’ dunque il desiderio in primo piano. Le impasse  necessariamente incontrate dal desiderio sono in qualche modo aggirate rinviando il desiderio all’illusione di una possibile coniugazione con l’Altro; infatti il desiderio finisce per essere da costoro rivalutato convertendolo nel desiderio dell’Altro. Ma il desiderio di per sé esprime soltanto l’insufficienza della frase a render conto dell’oggetto. Certo non è possibile negare che il desiderio sia rivolto all’Altro, ma è arbitrario e illusorio ritenere che l’Altro possa in qualche modo corrispondervi. Dell’Altro, come affermare che possa desiderare? Siamo allora impaniati nella rappresentazione. L’Altro non è che l’Altro. Il desiderio è certamente il modo dell’approccio all’Altro poiché la sua natura (del desiderio) è quella di non accontentarsi della frase; è dunque la via possibile per l’evocazione dell’oggetto, ma illusorio è ritenere che questo possa bastare. Occorre l’abuso della parola; occorre procedere dalla menzogna della frase, all’equivoco del nome, per giungere al fraintendimento del racconto. Occorre procedere dal desiderio, al godimento, fino all’entusiasmo quale conclusione del rapporto con la sembianza.

Sostituire pertanto il sembiante all’oggetto di desiderio implica un’altra ben diversa considerazione del dispositivo analitico. In particolare, implica il fatto di considerare come cardinale piuttosto la funzione di specchio, e pertanto il godimento anziché il desiderio. In analisi è piuttosto la funzione di specchio e l’impossibilità di eludere l’equivoco della parola che sono sperimentati nel rapporto con il sembiante analista. Dunque, l’effetto di godimento e l’altro senso, e i due termini sono praticamente equivalenti. Il primato che i lacaniani assegnano al desiderio è per noi da considerare come uno sviamento rispetto alla direzione della cura (d’altra parte la cura non consente alcuna direzione cui sottostare che non sia la traccia della parola). Il primato del desiderio nasconde la supposizione della possibilità dell’instaurarsi della frase, pertanto una sopravvalutazione della frase rispetto al racconto e su questa illusione si fonda la clinica lacaniana. E’ la credenza nel potere della frase sull’oggetto, ma se esiste un potere sull’oggetto questo è soltanto del racconto, soltanto della voce come abbiamo ampiamente argomentato. E questo potere consiste semplicemente nell’instaurare la condizione dell’incontro con l’oggetto. I lacaniani considerano l’oggetto soltanto in relazione alla frase e, verificando che l’oggetto non è circoscrivibile e padroneggiabile con la frase, lo definiscono oggetto assente. Ma all’oggetto possiamo assegnare l’attributo di assente o di perduto soltanto in relazione alla frase. Non possiamo non rilevare che si tratta di un’operazione ideologica che riflette una concezione sorpassata, un’epistemologia antiquata e riduttiva dell’oggetto. Per una tale concezione l’oggetto non può che risultare in assoluto “assente” o “perduto” e non soltanto come invece è, in relazione alla frase. Unicamente in relazione alla frase l’oggetto è assente e noi invece aggiungiamo che l’oggetto è ostacolo in relazione allo specchio ed è evento, opportunità, miracolo, in relazione alla voce e al racconto. La clinica analitica come noi l’intendiamo consiste semplicemente nel restituire all’oggetto la dignità dell’ostacolo e questo è, in definitiva, quanto definiamo anche con il termine isterizzazione.

Il desiderio non procede dall’Altro, ma è della frase rivolta all’Altro (soltanto la frase è rivolta a qualcuno o a qualcosa che ancora non è presente), della funzione sguardo del sembiante, della ricerca metonimica dell’oggetto, della domanda. Forse occorre allora riconoscere che il desiderio non è per nulla in grado di spostare le montagne. Se il desiderio è inteso soltanto in quanto desiderio dell’Altro, allora il racconto diventa secondario o impossibile, comunque non necessario.

L’operazione analitica, che per noi risulta soltanto un’operazione di isterizzazione (ma ditemi se è poco!) consiste dunque nel prospettare, mediante l’attivazione della funzione specchio del sembiante, l’oggetto in quanto ostacolo, e nello smascherare l’alternativa della frase in quanto falsa alternativa, falsa scelta, e dunque ormai superabile. Deviare sulla strada dell’Altro dove l’alternativa non è più una questione rilevante. L’oggetto è, per definizione, in quanto ostacolo, superabile. La condizione per arrivare al racconto e alla voce e, dunque, la via verso l’oggetto, è data dalla possibilità che l’oggetto si presenti in quanto ostacolo (e non solo come oggetto perduto).

Nella psicoanalisi, la concezione antiquata dell’oggetto (come se il mondo della ricerca scientifica si fosse fermato ai tempi di Freud e al positivismo) si riflette nella clinica e nel modo d’intervento dell’analista che dovrebbe allora puntare soltanto sull’espressione del desiderio. Dimenticando che l’oggetto è mancato, perduto, alla frase, è ostacolo al nome, ed è evocazione, evento allorché interviene il racconto. Il racconto conferisce all’oggetto l’efficacia della memoria, lo libera dalla pastoia del senso e del godimento e ancor prima da quella del desiderio.

Alla memoria infatti l’oggetto non è dato e il modo migliore per esprimere la sua condizione è quello che lo considera già qui, ma senza passato, senza presente e senza futuro. Il passato, il presente e il futuro dell’oggetto si dissolvono nell’apertura della memoria e il godimento rappresenta il primo indizio di questa apertura possibile. Il godimento, fino all’orgasmo, corrisponde precisamente a questo momento in cui il tempo, invece che scorrere, comincia a fluire. Quando il tempo di questa apertura si fissa nella rappresentazione allora il godimento è ridotto a un corpo che gode. Allora è il corpo a godere senza oggetto. A soffrire senza oggetto. Ecco il sintomo.

Il godimento incombe, appesantisce un corpo e, all’occasione, si manifesta come ingombro insopportabile nel sintomo. Rende pesante un corpo? Rispetto a che cosa, dal momento che ovviamente stiamo adoperando una metafora? Qui non possiamo invocare la legge gravitazionale a meno che non la consideriamo anch’essa una metafora. Più o meno, il fisico e l’ossessivo ragionano allo stesso modo: tendono cioè a considerare la massa come principio originario; la massa in sé conterrebbe le proprie ragioni di esistenza e non rinvierebbe anch’essa al sembiante come causa.

La massa è una grandezza fisica assunta come fondamentale (cioè non esprimibile in termini di altre grandezze). La massa e l’energia sono proprietà della materia.

La massa sarebbe causa di sé, il che significa che non c’è modo di riferirla ad alcun altro corpo per misurarla, dal momento che essa stessa è corpo. E causa sui. E la relazione di attrazione, la forza, sarebbe allora causata direttamente dalla massa. Mentre è per l’effetto di una funzione del sembiante, rispetto a un’altra, che una massa, qualcuno seduce, ovvero respinge, oppure traduce. E la traduzione è il modo di apparizione dell’oggetto nell’evocazione.