Tracce Freudiane

Seminario del 29.10.2009

Vi sarete accorti che il titolo di questo seminario è una parafrasi dell’opera di Schopenhauer Il mondo come volontà e rappresentazione. Un’opera oltremodo interessante da leggere per noi, quella di Schopenhauer, anche per il fatto di situarsi all’avanguardia di molte riflessioni che ritroveremo variamente formulate nella teoria freudiana.

Ma occorre constatare che Schopenhauer non sfugge all’oppressione del fantasma materno. La sua opera che ribadiamo è di grande interesse, si muove ciò nondimeno alla ricerca di un dualismo fondamentale in grado di rendere conto dei successivi che si potranno ricavare per derivazione dal primo, supposto originario. In effetti il filosofo concepisce come un dato originario la volontà (che denomina il genio della specie o altre volte la sessualità, la forza cieca e brutale della natura che si rivolge contro l’individuo) la quale si porrebbe in contrasto con il mondo, sia pure inteso come mera apparenza e rappresentazione.

Se Schopenhauer può rappresentarsi questa forza cieca è perché congettura che essa agisca in qualche modo contro l’individuo (e ritiene di poterlo argomentare particolarmente nel suo saggio dei Supplementi, Metafisica della sessualità). Ma neppure questa contrapposizione, che è di grande interesse perché si fonda sulla supposizione di un  mondo come semplice parvenza e mera rappresentazione, tra l’altro arrivando fortemente a ipotecare la tradizionale opposizione filosofica fra il soggetto e l’oggetto, può essere considerata originaria. Infine accade che il dualismo di Schopenhauer ostruisca ogni passaggio della sua riflessione fino a proporci un individuo o un soggetto scisso, anzi lacerato fra volontà e rappresentazione, confrontato con un oggetto non più facilmente reperibile, ma anch’esso dimidiato, in perenne oscillazione fra l’idealismo di Fiche (in quanto oggetto indubitabilmente nella rappresentazione) da un lato, e il realismo dell’intersoggettività di Hegel, dall’altro.

La concezione del rapporto di Schopenhauer fra il soggetto e l’oggetto evoca sorprendentemente anche la concezione dell’oggetto in Lacan. Occorre leggere i passi de Il mondo come volontà e rappresentazione per coglierne le strette analogie ma anche le differenze essenziali:

“Il mondo come rappresentazione, dunque, – e noi non lo consideriamo qui se non sotto questo aspetto – ha due metà essenziali, necessarie e inseparabili. L’una è l’oggetto, di cui sono forma spazio e tempo, mediante i quali si ha la pluralità. Ma l’altra metà, il soggetto, non sta nello spazio e nel tempo perché essa è intera e indivisa in ogni essere rappresentante, perciò un solo di quegli esseri, con l’oggetto, integra il mondo come rappresentazione sì appieno quanto i milioni d’esseri esistenti” (Il mondo come rappresentazione, Libro primo, § 2).

Le somiglianze non riguardano soltanto l’oggetto, quanto il soggetto che, se pure qualificato con l’attributo di intero, appare tale soltanto nel campo della rappresentazione, poiché fortemente condizionato da un oggetto anch’esso assunto nel campo della rappresentazione. Se Schopenauer non giunge ad affermare la condizione di divisione o sudditanza del soggetto da parte dell’oggetto del desiderio, come farà Lacan, ciò nondimeno l’interesse della sua riflessione consiste nell’integrare la reciprocità di questo rapporto a un livello, quello della rappresentazione, che infine ingloba l’intera esperienza possibile del vivente. I sistemi del mondo, la nebulosa fenomenologica, in definitiva la coscienza, risultano interamente assorbiti e fortemente pregiudicati dalla rappresentazione e nulla sembra opporsi ad essa tranne questa forza oscura, indefinita o suscettibile di una lista cospicua di definizioni. Si dovrebbe inoltre constatare come all’oggetto in fuga perenne teorizzato da Lacan faccia da contrappeso in Schopenhauer un soggetto che affonda, potremmo dire, nell’Altro perché non situabile nel tempo e nello spazio.

L’interesse di questa formulazione consiste per noi nell’operazione di ribaltamento realizzata nei confronti della metafisica kantiana, per il primato accordato alla rappresentazione che finisce per integrare anche le categorie di spazio e di tempo. Lo spazio e il tempo (come anche il nesso causale) finiscono per apparire quali caratteri intrinseci dell’oggetto nella rappresentazione, ma l’oggetto non è affatto rinchiuso inesorabilmente nella rappresentazione fin dall’inizio. Nessuna realtà fondamentale è lecito supporre a questo punto nel non-luogo dell’oggetto, salvo una funzione di realtà comunque necessaria a garantire qualche valore alla stessa rappresentazione che altrimenti si risolverebbe in mera finzione o in un inganno assoluto.

La doppia personalità dell’oggetto (come pure quella del soggetto, sia pure concepito come qualcosa di intero nell’individuo rappresentante) si fissa in questo dualismo irriducibile perché è assente (ora possiamo dirlo) l’ossimoro, la considerazione della parola con la sua differenza originaria, l’irriducibile alterità della parola che non ammette alcuna entificazione. Conseguentemente, manca la considerazione del fantasma come fantasma operazionale, che allora risulta inesorabilmente invischiato e soffocato dal fantasma materno. Resta l’interrogativo estremo e affascinante sul soggetto, ma soltanto se ci sforziamo di concepirlo come una specie di richiamo esclusivo verso l’oggetto, un richiamo che non sottende più alcun soggetto determinato. Resta l’intuizione di qualcosa che non è più un soggetto, caratterizzato, diremo, soltanto da questo richiamo inavvertito, appena accennato (che possiamo anche definire desiderio se lo intendiamo non come il desiderio di un soggetto, ma come il potere d’attrazione del fantasma verso il racconto). Il soggetto è forse il residuo di un’evocazione appena avvertita dell’oggetto da parte del racconto. Qui però ci stiamo già allontanando alquanto da Schopenhauer concependo l’oggetto in qualche modo già nel racconto.

Leggendo come Schopenhauer teorizza la rappresentazione (la quale finisce per incorporare oltre al soggetto e all’oggetto anche il concetto e la misura) siamo indotti a formulare una critica anche alla concezione realistica della geometria, compresa la topologia che non ne costituisce che una variante. Impossibile, in effetti, separare la geometria dalla rappresentazione.

E impossibile rappresentare il sembiante. Rappresentare il sembiante? Questa stessa formulazione appare subito contraddittoria. Rappresentarlo varrebbe a togliere proprio le funzioni del sembiante: specchio, sguardo e voce, bloccarle confinandole in un immoto presente. E’ possibile un sembiante che non sia in atto? Il sembiante non può essere pensato né immaginato. Vorrebbe dire illudersi di poter fissare un questo, togliendo la funzione pragmatica. Il sembiante rappresentato (ente, cosa, oggetto come dato, sostanza) non è più sembiante, ben più di quanto non sia vero un animale imbalsamato.

Se non esiste alcun mondo originario, cosa rappresenta la rappresentazione? La rappresentazione non si contrappone a un mondo già sussistente perché nessun dualismo può pretendere di precedere la differenza instaurata dalla parola. Che ne è allora della rappresentazione, qual è la garanzia su cui si sostiene se essa non risulta per nulla costruita come la copia di una realtà soggiacente? Come possiamo assegnare alla rappresentazione un attributo di vero o di falso se in alcun modo ci è dato confrontarla con la copia originale di riferimento? In effetti non possiamo considerare vera o falsa la rappresentazione; in relazione al sorgere di essa, il vero e il falso si alternano scambiandosi incessantemente e inesorabilmente di posto. Il vero e il falso dipendono dalla frase compiuta, mentre, rispetto alla frase nel suo momento sorgivo, il vero risulta falso e il falso risulta vero.

Perciò, nessuna garanzia già definita per la rappresentazione. La garanzia è nella sintassi, nella frase e nel pragma intese come funzioni del sembiante. L’impressione di garanzia che essa può suscitare è dovuta all’appiattimento del tempo che essa realizza nell’enunciato, ovvero nella frase conclusa e senza rinvio. Rappresentazione: tutto presente immediatamente. La rappresentazione dà consistenza al fantasma materno, consistenza, sostanza. Senza rappresentazione nessuna possibilità di distinguere il vero dal falso, nessuna credenza nell’esistenza del vero e del falso, come oggettivamente dati, nessun opportunismo. Chi sono io? Che cos’è il mondo? La vita? Il dualismo è all’origine di ogni sistema filosofico e di ogni rappresentazione del mondo, come se il mondo potesse esistere in qualche modo prima della sua rappresentazione. Impossibile dire cosa sia il mondo che ormai si confonde con la vita, con il viaggio, con il racconto.

La sessualità non è finalizzata, non è genealogica, non è una differenza concettuale, ma procede dalla differenza della parola. E’ dunque soltanto in atto e si effettua come un controsenso, nella differenza della parola. Impossibile differenziare la sessualità, maschile o femminile oppure attiva o passiva. Se lo facciamo stiamo considerando l’erotismo e non la sessualità che, in quanto tale, è nella parola, affrancata dalla rappresentazione.

Solo questo possiamo constatare: quando l’oggetto manca, la frase è conclusa (o la frase si conclude in assenza dell’oggetto); quando l’oggetto fa ostacolo è un nome che incombe (o un nome incombe se siamo confrontati con l’oggetto come ostacolo); infine, nell’evento è il sorgere del racconto e l’oggetto in quanto evento, è l’Altro a profilarsi trascinando con sé anche il mondo nel proprio gorgo. La contrapposizione è netta nel caso della frase (e per questo la definiamo menzognera) che si presenta assiomatica, ovvero che da un soggetto è vissuta come credenza in una legge assoluta; la contrapposizione è accennata nel caso del nome (in tal caso a risaltare è l’equivoco) ovvero mostra qui soltanto un aspetto impositivo e si presenta come possibile apertura al racconto. Nessuna contrapposizione nel caso del racconto, ma qui è l’ossimoro, è la retorica ad assorbire ogni possibile opposizione che si dilegua nel narrare.

Lo spazio e il tempo puri di Schopenhauer sono pensati come tali in assenza dell’Altro, l’Altro non è inteso nella pragmatica e vi è allora una ricaduta nella frase oppure il rinvio al nome assoluto, al nome del nome. Sebbene Schopenhauer non pronunci il nome di Dio, l’aggettivo di puro (come l’attributo di assoluto riservato da Kant alle forme a priori della conoscenza) riferito allo spazio e al tempo, lo situa in questa direzione. Schopenhauer pare tuttavia consapevole del fatto che si tratta di intuizioni o di apprensioni della ragione e che sono pertanto confinate nel campo separato della ragione e per lui della rappresentazione. Rappresentare significa dunque soltanto e semplicemente cancellare l’Altro? Per dire dell’Altro noi siamo costretti ad usare le categorie della ragione. Se lo facciamo non senza l’Altro però, ecco la possibilità dell’invenzione, cioè della poesia. Ecco affacciarsi anche la possibilità dell’ enunciato scientifico.

Invece anche quello di Schopenhauer finisce per essere un mondo incantato sui propri rapporti. Occorreva allora Freud per scuoterlo e rianimarlo introducendo il lapsus, il motto di spirito, l’Altro.

Che cos’è dunque l’Altro se non l’intervento della possibilità dell’evento? L’Altro nella sua essenza si manifesta attraverso il lapsus che forse possiamo definire: un pensiero fuggevolmente accennato, al momento incompiuto e che tale occorre che resti, o che si deve dileguare prima di compiersi e morire nella frase, prima di essere catturato dal concetto. Solo così la relazione che instaura saprà emanciparsi dal discorso come causa, ripristinando quale unica causa il sembiante. E in questo modo preservando l’evento.

Il motto di spirito, il lapsus e l’atto mancato non sono che pensieri spontanei fuggevolmente abbozzati; potremmo anche definirli accenni di fantasmi operativi (a ben vedere anche i filosofi ne hanno sempre trattato riferendosi a ciò che essi chiamavano intuizione – da quella noetica a quella precategoriale e categoriale di Husserl – pur avendola sempre valutata dipendente dal concetto). Questi pensieri abbozzati (cui ben si conviene il termine di ipotiposi) sono in rapporto originario, immediato e diretto con l’oggetto nella dimensione a-temporale e non spaziale. Relazione di entanglement, se vogliamo descriverli usando un’espressione che, rispetto ad essi, è semplicemente una metafora adoperata dai teorici della fisica quantistica.

Forse è una legge più valida di quanto non si possa pensare, quella di ritenere che l’avvenire proceda dalla memoria. Nessun avvenire senza memoria. Cioè, niente evento senza lapsus e senza atto mancato, e mancato è in fondo qualsiasi atto che tale possa dirsi.

L’evento non può mai dipendere dall’enunciato perché semmai è in balia del lapsus. Dipende poeticamente dal sembiante che è irraggiungibile. Gli esseri umani dipendono tutti dal sembiante, ma il sembiante non dipende da nulla e da nessuno, nessuna legge può essere formulata per rivelarci le sue strategie o il suo movimento, mettendo dunque in questione sia le prime che il secondo; sia le strategie che il movimento. Soltanto il discorso psicotico può credersi in grado d’inventare, con il delirio, una legge che possa aver ragione dell’inaccessibilità del sembiante. E delirante precisamente può essere considerata  qualsiasi teoria che non tenga conto del sembiante.

Non è un individuo, un soggetto, a commettere il lapsus o l’atto mancato, così come il motto di spirito non sorge per volontà di alcun soggetto. Il lapsus è piuttosto l’indice, segnala il momento di possibile incidenza, preconizza l’incontro fra due mondi; il mondo simbolico di colui che lo commette e il sembiante. Il sembiante non ha nulla a che fare con l’oggetto che chiamiamo del desiderio, non possiamo rispondere alla domanda cosa sia (è solo per esigenza espositiva che definiamo il sembiante “mondo”, dal momento che non è di questo mondo e rivela come anche ciascuno di noi non sia di questo mondo); possiamo soltanto dire che è indice di una modalità dell’incontro di ciascuno. Si situa a margine, nell’adiacenza, rispetto al mondo simbolico di ciascuno. Le condizioni del mondo simbolico di ciascuno sono rivelate dall’incontro, da ciascun incontro che, quando si ripete, nella permanenza delle modalità in cui variamente si ripete, indica che la ragione è Altra, che la logica esige sempre l’Altro, che il soggetto non è padrone di alcun ragionamento corretto.

Ciò che chiamiamo il mondo simbolico in cui ciascuno è immerso, non ha alcun tratto ontologico o sostanziale, anch’esso lo possiamo descrivere soltanto per metafora, dal momento che può mutare e dissolversi con una metafora: questo mondo è si rivela per i suoi limiti nell’incontro, sono gli enunciati soggettivi

La rappresentazione, in definitiva, non avendo una realtà di riferimento da copiare, non è che l’enunciato, ossia l’enunciazione da cui sia stato sottratto il tempo e introdotto lo spazio come dimensione. La credenza nell’enunciato è ciò su cui dobbiamo interrogarci: soltanto il tempo lineare rende conto del passaggio dalla cosiddetta realtà alla rappresentazione, cioè all’enunciato. Rappresentare, ovvero ricondurre qualcosa che fluisce nel tempo, al presente.

Rappresentare la sessualità, ricondurla al tempo presente, vale a strapparla dalla relazione originaria in cui si origina. Per capire qualcosa, o meglio per descrivere qualcosa che riguardi qualsiasi concetto della teoria e della clinica è indispensabile prescindere dalla rappresentazione e dal nesso causale. Soltanto la poesia può essere in grado di realizzare questa sospensione. Ogni volta che pretendete una risposta mi costringete a rappresentare e quindi, a meno che io non sappia rispondervi con ironia (vale a dire poeticamente) mi costringete a mentire. Ciò che intendiamo con intervallo non è affatto un intervallo spaziale e neppure un intervallo misurabile con l’orologio. Vivere l’intervallo vuol dire precisamente concedersi la possibilità dell’entanglement, ossia dell’incontro. Anche l’elogio che noi facciamo della solitudine è da intendere come il tentativo di realizzare questa possibilità, della risorsa che prepara l’incontro. La solitudine forse non è che la condizione che istituisce la possibilità del lapsus e dell’atto mancato e, pertanto, dell’incontro con il sembiante. Perciò, la sembianza non è ciò che residua rispetto al sembiante o un sostituto del sembiante nella parola. Il sembiante è già l’oggetto nella parola. Nessuna relazione possibile di causa effetto fra il sembiante e la sembianza. E dire l’oggetto nella parola, non significa per nulla restituire all’oggetto quelle prerogative che la ragione calcolante gli ha sempre assegnato (per esempio quella di essere in qualche luogo e di occupare uno spazio). Se diciamo l’oggetto nella parola è precisamente per togliere all’oggetto quelle prerogative di sostanza e quelle dimensioni che lo accolgono nel mondo comune della nostra esperienza.

Sembiante e sembianza sono modi di accoglimento dell’oggetto, non riguardano dunque l’oggetto che è e rimane imprendibile, inafferrabile. L’incontro, certamente, è con qualcuno, ma il qualcuno che incontro trova corrispondenza soltanto nel lapsus, come se ritornasse non questo qualcuno che incontro, ma il lapsus stesso e non più nella forma dell’errore o della differenza rispetto all’originale pensato. Possiamo allora dire che la sembianza è la condizione dell’oggetto. O meglio che, poiché tra sembianza e sembiante non vi è relazione di prima e poi (altrimenti ricadremmo nella logica del tempo spazializzato), questa relazione quando si manifesta in quest’ordine, ovvero, ripeto, sembianza e poi oggetto, rende conto soltanto della ricaduta nel tempo e nello spazio della rappresentazione. L’oggetto, che materializzandosi si profila di fronte a noi, non è mai l’oggetto o il sembiante in quanto tale, ma rileva della sembianza dalla quale affiora e rispetto alla sembianza risulta comunque sempre deficitario, almeno fin quando la parola non ritorni con la sua luce a invadere la scena.

In definitiva noi non possiamo mai asserire che l’oggetto sia sempre quello. L’oggetto dipende dal discorso (del sembiante nulla possiamo asserire), e questo rilievo ci costringe a riconsiderare i vari discorsi ai quali siamo ormai abituati; in particolare il discorso ossessivo e quello isterico. L’anomalia non riguarda un difetto intrinseco al discorso (che dunque non può essere demonizzato) ma la qualità e il modo dell’oggetto che compare, ovvero il suo divario rispetto alla sembianza che lo ha suscitato. Possiamo dire, cioè, che consideriamo anomalo il discorso non per qualche suo tratto intrinseco, ma sulla base delle caratteristiche (più o meno soddisfacenti) dell’oggetto di cui il discorso suscita la comparsa.

Anche quelli che definiamo disturbi psichici, la tensione, l’ansia, il panico e anche l’angoscia, sono conseguenza di qualcuno che sia installato nella rappresentazione, cioè di qualcuno che abbia perso il riferimento privilegiato con il sembiante. Come detto, la rappresentazione non la definiamo in riferimento a una realtà di cui sarebbe la copia più o meno fedele, ma riportandola soltanto alla distanza in rapporto al sembiante. Nella spazializzazione del tempo – elemento peculiare alla rappresentazione – è implicita proprio questa mancata considerazione del sembiante. Suscettibile di fissarsi nella rappresentazione (nello spazio, nel tempo e nel nesso causale) è tutto quanto non sia in presa col sembiante.