Tracce Freudiane

Seminario del 22.12.2009

Cominciamo questa sera cercando di fare un po’ d’ordine nel guazzabuglio degli oggetti districandoli nella loro relazione con il fantasma e con la sessualità.

L’oggetto seno e l’oggetto feci non sono supportati da alcun fantasma originario, se per definizione il fantasma è la relazione con cui s’instaura l’oggetto nella parola. Semmai tali oggetti, seno e feci, sono supportati da quello che abbiamo definito il fantasma fondamentale a ciascuno e che abbiamo visto essere esposto al rischio d’involuzione nel fantasma materno. Il fantasma fondamentale interviene nella sospensione e si dispiega a partire dal significante del fallo, dunque non è originario. Possiamo intenderlo come la grammatica con cui ciascuno, tramite il fallo, costruisce nell’aprez coup la sua relazione con gli oggetti primari del desiderio, seno e feci.

Per quanto riguarda gli altri oggetti, o meglio le funzioni dell’oggetto nella parola, le funzioni del sembiante, specchio, sguardo e voce, la loro condizione originaria rivela che essi si situano sullo sfondo e che si stagliano dunque nel campo dell’Altro. In questo caso, nessuna mediazione preliminare del fallo. Quando li cogliamo come funzioni del sembiante, quando possiamo parlarne, è perché in qualche modo li abbiamo resi statici, li abbiamo immobilizzati nell’ideale. E sul versante della sessualità questo equivale a dire che li abbiamo riportati di peso nel discorso. Si tratta allora piuttosto dell’amore che possiamo considerare sessualità cristallizzata. La sessualità non esiste in altro modo se non suscitata originariamente nel sembiante. Altrimenti si presenta come erotismo e rappresentazione. Soltanto l’attivazione del sembiante è condizione imprescindibile di emergenza della sessualità e dell’amore.

Che storicamente il pensiero, anche inteso come mito o come logos, abbia preceduto la scrittura non è una buona ragione (o meglio, se vogliamo, è soltanto una ragione, quindi fallace e comunque inadeguata) per avallare la credenza che il pensiero sia originario. La precedenza del pensiero sulla scrittura risulta una credenza.

Rispetto al pensiero, in realtà, originaria è la scrittura e noi situiamo pertanto la sessualità nella scrittura. La sessualità procede dalla scrittura e non dal pensiero. Il pensiero ne è ciascuna volta la ricaduta nella rappresentazione e nell’erotismo. Così, se la scrittura corrisponde al verbo incarnato, il vangelo può essere considerato la scoperta della scrittura originaria, la sessualità nella parola, nella parola che differisce da sé, nella parola-racconto che si affaccia nel corso della storia, che irrompe nel tempo lineare istituito dal pensiero dell’uomo, per sovvertirlo e scioglierlo nel ritmo a-temporale della parola originaria. Dunque, possiamo anche intendere il vangelo come istanza della sessualità. Una sessualità non finalizzata, una sessualità non presa nel concetto ma, appunto, nella parola, nella parabola, nel racconto.

Il pensiero, il nostro pensiero, quello che senza sosta ha innalzato la sequela dei suoi sistemi filosofici, non è che una rappresentazione della scrittura. E non vale l’inverso.

Mentre il pensiero è statico, la scrittura è dinamica perché è originaria proprio come la sessualità. La sessualità non sopporta alcuna deriva nel pensiero, alcun amore idealizzato, ciò che altrove abbiamo chiamato affettività.

Gli esseri umani cercano poi di rimediare con il racconto e con la poesia al rischio connesso al loro indugiare nel pensiero, cercano allora di superare con un balzo audace il confronto con la disillusione provocata necessariamente dal loro stesso pensiero. E il racconto, con la poesia, è l’unico modo per mantenere ancora attiva la sessualità insieme con le funzioni del sembiante.

Ne consegue che il fallo, significante dell’apertura e dell’incarnazione dell’oggetto, qui si rivela coincidente originariamente con il fonema o meglio con il grafema (il fonema non è che un’astrazione).

Il fallo non è che il segno della materia incalcolabile sulla quale si fonda la scrittura. Potremmo forse aggiungere che non vi è materia alcuna al di fuori della scrittura, e che invece l’abbaglio del fantasma materno (e del pensiero d’occidente) è conseguente proprio alla credenza nella consistenza materiale del pensiero. La sostanza esiste soltanto in contrapposizione al pensiero. Si potrebbe dire che la sostanza, così come la rappresentazione, non sono che un prodotto del pensiero. La scrittura è dunque la relazione originaria e, in un certo senso, essa esiste da quando esiste l’uomo. E la donna.

I quali non possono essere considerati distinti o come insiemi separati prima della stessa scrittura, prima della distinzione fra il verbo e il corpo, che dunque neppure è originaria, e che tra l’altro è responsabile di tutte le pretese del pensiero dualistico. La scrittura è originariamente scrittura sul corpo, ma nessuna distinzione è possibile fra il corpo della scrittura e la scrittura sul corpo se, appunto,  originaria è la scrittura.

Quando il verbo s’incarna, allora comincia a esistere il fallo e quest’ultimo è in balia della rappresentazione. Allora è resa possibile la distinzione fra l’identificazione al fallo, come avviene nel discorso isterico, ovvero la padronanza del fallo come nel discorso ossessivo. Possiamo considerare come tentativi di rappresentazione del fallo entrambe le strategie, come tentativi fallimentari di controllo del desiderio, di controllo sulla parola incarnata.

Sappiamo che la sessualità, cosiddetta femminile, si lascia facilmente invischiare nell’idealizzazione dell’Altro. Mentre nel discorso maschile la questione sarebbe quella dell’idealizzazione dell’oggetto. Ma non sono enunciati relativi al discorso isterico stesso, rispettivamente a quello ossessivo, quelli che vorrebbero definire in questo modo la differenza tra femminile e maschile? Non cogliamo nulla, della cosiddetta differenza fra maschile e femminile, se non consideriamo la posizione di entrambi rapportandola all’esigenza della scrittura e del sembiante. In fondo, sia il maschio che la femmina non obbediscono unicamente al loro compito vitale di produrre sembianza e non è forse la sessualità il risultato del loro impegno in questa direzione? Quelle che sono state considerate caratteristiche di una supposta differenza originaria potrebbero allora semplicemente essere riportate alla rispettiva serie delle difficoltà, delle impasse e degli inciampi incontrati nel tentativo di realizzare questo compito. Il compito di essere entrambi protesi perennemente all’inseguimento del sembiante.

Per chiarire questo punto consideriamo un enunciato del primo Lacan che già s’interrogava, ben prima delle cosiddette formule della sessuazione, intorno alla differenza sessuale fra uomo e donna.

Siamo nel 1958 e Gli appunti direttivi per un Congresso sulla sessualità femminile almeno in nuce contengono già quelli che saranno gli sviluppi degli anni 70 più elaborati e sicuri, ma anche in un certo senso meno autentici e forse troppo formali, della sua riflessione sulla sessualità femminile. In questo primo tempo della sua riflessione, a me pare che la metafora grezza sia ancora in grado di lasciar intravedere l’autentico e l’originario della posta in gioco nel rapporto fra i sessi.

“La sessualità femminile appare come lo sforzo di un godimento avvolto nella propria contiguità, per realizzarsi in gara (à l’envi) col desiderio che la castrazione libera nel maschio offrendogli il suo significante nel fallo… . E’ forse questo privilegio del significante ciò a cui Freud mira quando suggerisce che forse non vi è che una sola libido e che essa è contrassegnata dal segno maschile?” (Ecrits, du Seuil, p. 735, trad. mia).

E’ già stato notato come con il termine envi, senza la e, Lacan utilizzi un termine arcaico della lingua francese che indica sfida e rilancio. A me pare che scrivendo questo termine Lacan non voglia mettere l’accento tanto sull’invidia (envie) e segnatamente sull’invidia del pene, che caratterizzerebbe la posizione femminile “normale” nel rapporto, quanto indicare l’impressione di una certa rivalità (ma qui non dovremmo forse riconoscere precisamente quell’odio strutturale, inevitabile e addirittura benefico per ciascuno?) e una certa emulazione, come se si trattasse di preservare il godimento di ciascuno dei partner e come se la posizione femminile fosse marcata da una certa difficoltà strutturale e da un divario che soltanto rafforzando una posizione di envi la donna potrebbe aver modo di colmare. In ogni caso, Lacan in questo scritto sembra quasi rinunciare a spiegare la differenza sessuale in relazione alla posta in gioco del fallo. O per essere più precisi egli non pare forse intuire che sullo sfondo di questa contesa in relazione al fallo, che vedrebbe la donna in posizione di svantaggio rispetto all’uomo, la vera posta in gioco che in modo equivalente concerne entrambi i sessi, è prima di tutto il rapporto con il sembiante?

Il passo citato si trova alla conclusione dello scritto e, per quanto la riflessione precedente ruoti interamente intorno al significante fallo, ciò che importa rilevare è che Lacan sembra quasi voler rinunciare all’utilizzo di questo significante per chiarire la differenza rispetto alla quale situare i due sessi nel rapporto. Si limita semmai al rilievo fenomenologico di una differenza che, anche per il fatto di non essere, certo,  riconducibile ad alcuna posizione fisiologica predefinita,  rimanda sia pur vagamente a qualcosa di originario che esigerebbe approfondimenti ulteriori. Le definizioni con le quali vent’anni più tardi Lacan tenterà di stringere il godimento femminile a partire dalla considerazione dell’universale della castrazione, e della sua negazione per quanto riguarda la posizione femminile, non faranno che assumere, ulteriormente confermata, la centralità del fallo, sia pure, anzi proprio considerando l’eccezione del godimento femminile in quanto godimento Altro.

Questo godimento Altro, anche per Lacan mantiene in effetti le sue prerogative di irriducibile alterità sempre e soltanto in rapporto al fallo, sia pure ad esso in opposizione. Questo sviamento è poi accentuato (soprattutto per quanto concerne gli allievi di Lacan) dalla considerazione dell’assimilazione quasi totale del fallo al nome del padre. Giacché proprio postulando l’esistenza di questo nome la tirannia del fallo diventa in qualche modo assoluta. Costoro non riescono a capire che non è il fallo a incarnare la legge (disponendo di un concetto arcaico e appena abbozzato di sembiante, propongono addirittura l’assimilazione del fallo al sembiante, non avvertendo che il risultato fatale è che a questo punto tutte le vacche risultano nere), ma che quest’ultima è prerogativa dell’Altro e che richiede articolazione incessante. La legge si articola nel confronto fra l’Altro e il sembiante e quest’ultimo resta il solo giudice capace di autentificare la bontà e la giustezza della legge. Giudice assoluto non è nessun altri se non il sembiante.

L’eccezione femminile non è da misurare semplicemente sul versante del godimento, come usano i lacaniani, bensì da rinviare alla qualità del rapporto instaurato con il sembiante.

Nello sforzo del godimento femminile non si tratta di gareggiare con il maschio, neppure di inseguirlo in un tentativo estenuante di emulazione, come se si trattasse di raggiungere un’esperienza o di accedere a una conoscenza di cui egli deterrebbe la chiave, cioè appunto quel fallo di cui egli sarebbe l’unico padrone. La padronanza sul fallo è semmai un impedimento al rapporto e non si tratta pertanto di diventare padroni del fallo. Assumere il fallo significa piuttosto saperlo perdere, ovvero perderlo nella rappresentazione, e sapere attivare il sembiante. In effetti, l’utilità del fallo è tale soltanto in relazione all’accesso che consente per riattivare gli altri oggetti, quelli cosiddetti primari, il seno e le feci. E un’utilità provvisoria che può essere suscettibile di inciampi e difficoltà in relazione al sembiante.

Come in Hélèn Deutsch, per la quale la femminilità sarebbe addirittura già per se stessa sintomatica, come in Joan Riviére, come nella stessa Anna Freud (tutte donne, fra l’altro, e tutte aspramente contestate dalle femministe) che perfeziona la teoria del masochismo femminile “naturale” aggiungendovi i sintomi inibitori, i fantasmi consolatori e, in particolare, il “complesso di mascolinità” (1) il quale, senza altre spiegazioni, sarebbe in grado secondo lei di spiegare la scelta omosessuale nella donna; come in tutte costoro, è proprio il fallo rappresentato che noi troviamo all’origine della concezione, tanto ideologicamente marcata, della differenza fra il maschile e il femminile.

Il fallo rappresentato, ossia non inteso come il significante dell’apertura alla parola e al racconto, dell’apertura al sembiante, è all’origine del dualismo e dell’opposizione con cui ideologicamente si è voluto spesso contrassegnare la differenza fra la posizione femminile e quella maschile nel rapporto; passività e attività, masochismo femminile e sadismo maschile, addirittura.

Il fallo rappresentato è proprio all’origine di questa differenza che è una differenza che riguarda però a questo punto soltanto il discorso. Il discorso cosiddetto nevrotico, isterico od ossessivo, procede proprio dalla distanza e dalla difficoltà di saper fare non tanto con il fallo, quanto con il sembiante (e soltanto di rimbalzo con il fallo). E questo vale naturalmente, sia pure differentemente, per entrambi i sessi. Nell’incontro, allorché si evidenzia nell’interlocutore, maschio o femmina che sia, il sembiante ad opera del fallo, oppure quando è il corpo stesso a vestirsi con il velo del sembiante, come nell’identificazione isterica, occorrerebbe precisare che si tratta di un sembiante rappresentato, appunto di un contraccolpo dovuto all’eccessiva valorizzazione del fallo stesso che, in quanto significante della differenza originaria nella parola, non sopporta alcuna fissità.

Nel caso dei lacaniani, allora, come già accaduto per il nome del padre la cui aporia veniva brillantemente risolta volgendolo al plurale, si tratterà – che diamine – di volgere al plurale con una certa disinvoltura finanche il sembiante (purché tornino, in questo realismo ingenuo, i conti con la morte!). Nel frastuono generale non resta che pluralizzare pur di conservare l’uni-versale. Pluralizzare, a salvaguardia del dualismo e dell’Uno che si divide in due, sembra essere diventata la parola d’ordine per togliere definitivamente di mezzo quel poco che resta delle intuizioni di Lacan. Ma non era stato Lacan il primo a enunciare che l’Altro non conosce alcuna differenza sessuale?

Tra il maschile e il femminile in questa gara (ma può trattarsi davvero di una gara?) in posizione di vantaggio è piuttosto il discorso femminile, dal momento che l’inderogabile necessità del confronto con il sembiante assume proprio in questo discorso un carattere di maggior urgenza e di consapevolezza. Una consapevolezza, per così dire, quasi istintiva. E abbiamo più volte indicato come il discorso isterico al quale possiamo ben assimilare (almeno come sua deriva) il discorso femminile (altrimenti non avremmo alcun altro modo per tentare di dare una definizione di un discorso che come tale non esiste, appunto, se non in quanto discorso), sia in un rapporto di contiguità più immediato con il sembiante di quanto non lo sia il discorso ossessivo. La modalità diversa secondo cui i due sessi si rappresentano il fallo renderà allora conto della differenza che possiamo rilevare nel grado di soddisfacimento del rapporto. Una considerazione immediata è che, volendo essere rigorosi, anche la scelta omosessuale femminile non è da ascrivere alla castrazione e all’angoscia di castrazione, quanto piuttosto a una posizione isterica in qualche modo irrigidita e diventata strumentale unicamente per garantirsi senza eccessivo sforzo un rapporto con il sembiante. Proprio quel rapporto che nel maschio è certamente più compromesso da una rappresentazione che, coinvolgendo la frase, ha fissato l’oggetto (idealizzato) come qualcosa da afferrare invece che qualcosa verso cui lasciarsi portare (come nella donna), o piuttosto qualcosa da incontrare (come dovrebbe essere, fuori discorso, ovvero da quel discorso che punta ingannevolmente a immaginare che possano esistere, un uomo e una donna, in una differenza già istituita).

L’omosessualità femminile oggi oltremodo diffusa specie fra le giovanissime e quasi in procinto di diventare un piacevole gioco di società, ci sollecita a ripensare il discorso femminile situandolo nel suo rapporto con il sembiante piuttosto che con il fallo. Di che cosa si prendono gioco le donne se non del fallo rappresentato? E che cosa chiedono rivolgendosi alla compagna? Una relazione con il sembiante che il rapporto con il compagno non è in grado di assicurare. Per quanto riguarda il loro rapporto con i cosiddetti oggetti parziali, esse sono in buona posizione per non provare alcun pudore, come invece più facilmente accade al maschio, dal momento che la vergogna e il pudore, ma altrettanto può dirsi dell’angoscia, dipendono proprio e soltanto dalla differente posizione dell’un sesso e dell’altro nei confronti del fallo. Affinché il seno e le feci si costituiscano come oggetti di desiderio, abbiamo visto che devono presentarsi come ricaduta rispetto al fallo e per la donna si tratta semplicemente di ritrovare qualcosa di non passato attraverso la trafila del significante, mentre per l’uomo questo non avviene. Per una donna la rappresentazione del fallo avviene rappresentandosi come oggetto (poiché ritiene di non averlo), seno e feci, del desiderio dell’Altro, come offerta al partner, mentre per l’uomo si tratta di avvalersene, di un saperci fare che parte dalla supposizione di un “averlo”.

Allora, una definizione del fallo? Se la condizione dell’oggetto non è originariamente quella di mancare (se pertanto il fallo non è, come nella vulgata lacaniana, il significante della mancanza d’oggetto) definendolo il significante dell’apertura intendiamo marcarne l’aspetto dinamico, di attesa riferita all’oggetto, di sospensione e disposizione per accogliere l’oggetto nella parola. Quando è indossato (posizione “femminile”) segnala che proprio nulla, nessun corpo, si frappone al sembiante e quando è utilizzato (posizione “maschile”) si porge come traccia che punta all’incontro con il sembiante. Quando è indossato come un velo trasparente senza essere percepito e quando è utilizzato senza essere nominato come quello. Quando è utilizzato non come quello, ossia quando tiene aperta la congiunzione e la disgiunzione.

Come disporsi all’inseguimento del sembiante? Con il fallo che mantiene la relazione, sospesa fra la giuntura e la separazione.

(1) Effettivamente Freud accenna al “complesso di mascolinità” nella donna almeno due volte, ma siamo nel 1924, ne Il tramonto del complesso edipico e successivamente in Alcune differenze psichiche sulla differenza anatomica fra i sessi (1925) dove peraltro informa di aver accolto il suggerimento di J.H.W. Van Ophuijsen. In entrambi i casi, se pur sembri implicitamente collegare a questo complesso la scelta omosessuale femminile, Freud si limita tuttavia a considerare il complesso come l’assestamento della constatazione da parte della bambina di “non averlo” e di “volerlo avere”. Freud sta parlando dunque del fallo, del significante della differenza; di rappresentazione del fallo da parte della bambina e come credenza “di averlo” nel maschietto. Di una costruzione, pertanto, che non ha nulla a che fare con l’esperienza di una privazione originaria. Per citarlo integralmente: “La differenza fra l’uomo e la donna (…) corrisponde alla diversità psichica tra un’evirazione puramente minacciata e un’evirazione compiuta” (Opere, vol. decimo, p. 215). Nessun accenno a una privazione originaria e, di conseguenza, a una corrispondente omosessualità originaria.

Infine, nello scritto del 1931 Sessualità femminile Freud accenna per la terza volta al “complesso di mascolinità” nella bambina annotando che esso può sfociare nella scelta di un oggetto manifestamente omosessuale (vol. 11, p. 67), ma anche qui rinviandolo alle vicende dell’Edipo e particolarmente facendolo derivare dalla fantasia di essere un maschio. E’ significativo il fatto che, poche righe sopra, Freud respinga con forza l’idea di un “complesso di Elettra” quale corrispondente dell’Edipo per quanto riguarda la bambina. In definitiva il complesso di Edipo deve valere soltanto per il maschio (ibidem, pag. 66). In altre parole, Freud ci sollecita proprio a considerare la vicenda edipica in entrambi i sessi come una risposta alla posizione nei confronti del fallo e al modo differente di entrare in gioco di quest’ultimo nell’uno e nell’altro caso. Ne consegue che la posizione omosessuale femminile risulta anch’essa soltanto l’esito di un adeguamento, sulla strada, che per lei è irta di difficoltà, della rappresentazione del fallo.

Il fatto che noi possiamo investigare sulla differenza sessuale soltanto a partire dal fallo, conferma la nostra tesi che la sessualità provenga da altrove, da un originario precedente la stessa differenza nella parola e, dunque, precedente il fallo che ne indica l’apertura.

Tuttavia questo originario, giacché precede il fallo, non è segno, non è ovviamente il luogo di un’imposizione del senso, ma a noi si presenta soltanto come equivoco, menzogna e fraintendimento. Rispetto alla parola, sono proprio queste le funzioni del sembiante.