Tracce Freudiane

 Seminario del 24.1.2010

“La soluzione del problema della castrazione [del figlio in quanto fallo fantasmatico della madre] non consiste nel dilemma: averlo o non averlo [il fallo]; il soggetto deve anzitutto riconoscere che non lo è” (Seminari di Jacques Lacan 1956-1959, raccolti e redatti da J. B. Pontalis, Parma 1978).

Scostandosi da Freud, Lacan affronta la questione del fallo trasferendola dal registro dell’avere a quello dell’essere, ma questo non è forse ancora un altro stadio della credenza nel fallo, cioè una fase della sua rappresentazione? Lacan trascura di focalizzare l’attenzione sul termine “credenza” (che nel testo citato non compare neppure) e finisce per non accorgersi del fatto che questi poli del dilemma fra l’avere e l’essere si pongono quale opposizione irriducibile e originaria soltanto nell’ontologia.

Avere ed essere sono entrambe categorie della rappresentazione e questo dilemma non si pone al livello della sembianza. Avere ed essere si depositano quali caratteri della rappresentazione in rapporto a ciò che si può ben definire un processo d’isterizzazione e, precisamente, l’avere concerne il corpo o la cosa nella parola relativamente al registro della frase, mentre l’essere concerne il corpo o la cosa in quello della sintassi. Nessuna differenza possibile fra enti o essenze pre-esistenti, se è la differenza nella parola a essere originaria. Qui Lacan rientra suo malgrado nell’ontologia da cui peraltro non è mai riuscito ad  affrancarsi del tutto.

E’ vero che l’intenzione di Lacan resta quella di spostare l’accento sulla dipendenza dell’essere umano dal simbolico e il testo che troviamo negli Écrits, La signification du phallus (1958), quasi coevo di quello citato, gli rende in qualche modo giustizia per la finezza dell’intuizione clinica che lo conduce a tralasciare considerazioni riguardanti l’essere o avere il fallo, per interrogare in modo più incisivo e originario la questione della sessualità pur rapportata al complesso di castrazione nell’uomo e all’invidia del pene nella donna.

“Vi è un’antinomia interna nell’assunzione da parte dell’essere umano del proprio sesso: perché deve assumerne gli attributi soltanto a partire da una minaccia, cioè sotto l’aspetto di una privazione?” (p. 685, edizione francese, mia trad.).

Riconoscere che non esiste originariamente alcuna possibilità di definire gli attributi del maschile e del femminile se non a partire dal complesso di castrazione e dall’invidia del pene, non significa in definitiva rinviare la questione della sessualità (stornandola da ogni credenza in una differenza naturale o biologica primaria) alla sembianza, all’Altro e alla parola?

La privazione di cui parla Lacan è ovviamente da riferire alla credenza di averlo e a quella di poterlo perdere o averlo perduto, e proprio il fatto che si tratti di una credenza ci rinvia più che alla privazione, alla negazione. Nessuno, né maschio né femmina, è privato di alcunché, se non sulla base di una credenza. Ciascuno indipendentemente dal sesso, maschio e femmina, è invece confrontato soltanto con un non, un non che cancella qualsiasi presunzione o qualsiasi senso di privazione fondati soltanto sulla credenza.

La privazione o il possesso di qualcosa si sostengono come tali unicamente in relazione a una credenza e rinviano pertanto al fallo in quanto rappresentato. Potremmo aggiungere che ciascuno incappa nel proprio sesso (se ancora conserva qualche senso una simile espressione) soltanto per la funzione del non della parola originaria. Si può ammettere che Lacan compie il primo passo in questa direzione per il fatto di definire il fallo come il significante della mancanza d’oggetto. Ma la mancanza vuole ancora riferirsi a un qualcosa di cui si può avvertire la privazione e si ritiene più o meno realizzabile il possesso, mentre l’abbandono, più che la privazione, è proprietà strutturale relativa alla parola originaria. L’abbandono, che concerne la parola originaria, salva gli esseri umani dalla percezione di essere privati di qualcosa, dissolvendo insieme alla privazione anche l’ansia di possedere la cosa.

Le cose come i corpi non si hanno, non si possiedono, al più si può concedere loro accoglienza; allo stesso modo non si può asserire di essere una cosa, qualsiasi cosa. L’essere riguarda un soggetto smarrito che non ha più ragion d’essere alcuna. Con un esempio pertinente, se  le cose procedono dal corpo (come abbiamo avuto modo di precisare), asserire di essere qualcosa equivarrebbe alla pretesa di definire il calice identificandolo con il vino che esso contiene. Mentre originarie sono la metafora, la metonimia e la catacresi, e nessun significato che possa ambire a fissarle anticipandone il senso. Il soggetto, più che avere o essere il mondo, non fa che smarrirsi in un mondo che si dispiega incessantemente dalla retorica. E se dunque l’universo non è che un fiore di retorica, per sbocciare non ha più alcuna necessità di un soggetto.

Per servirci di un altro esempio che precisa la questione, nella catacresi “il ventre della nave” il “corpo” (il ventre) e la “cosa” (la nave) nascono originariamente correlati, e non si oppongono (come il corpo non si oppone alla scena, ma da essa differisce). Correlati e disgiunti, essi si limitano a rilevare la differenza originaria della parola: impossibile attestare che un termine preceda o che sovrasti l’altro. Quando la catacresi originaria (il racconto) si riduce a una semplice metafora (per il senso comune si presenta sempre tale, per questo la si definisce scorrettamente metafora abusata) o a una metonimia, ecco stabilito nella significazione l’ordine di precedenza della nave, come cosa, rispetto al ventre (corpo) quale possibile raffigurazione di una sua parte. Occorrono metafora e metonimia perché si stabiliscano l’essere o l’avere. Occorrono, dunque, affinché si possa dare una successione. Occorre la tripartizione del segno. Occorre, nell’esempio, che la nave funzioni come metafora e che la metonimia definisca il ventre come una sua parte. Occorrono metafora e metonimia perché le cose scaturiscano all’esistenza in quanto tali.  Ma non possiamo asserire che le cose stesse esistano prima della differenza originaria fra il corpo e la scena.

Ecco allora il percorso di un’analisi, di cui possiamo anche leggere ciascuna conversazione come un sunto: dalla metonimia, dove il rinvio è fra significanti e a questi il corpo si oppone come una cosa (avere); alla metafora, dove il significante, nome, non si differenzia dal corpo, il quale comincia a non distinguersi da una cosa (essere); fino alla catacresi, per la quale la contrapposizione fra il corpo e la scena si ripropone come differenza, e le cose si rivelano essere (ma dovrei anche dire si dissolvono) nella parola.

E occorre pur constatare come gli allievi di Freud, e pure quelli sedicenti di Lacan, siano rimasti impegolati nel secondo tempo di questo tragitto. L’hanno anzi consacrato come quel tempo caratterizzato dall’apparizione di un soggetto. In verità, non hanno forse convocato  di nuovo un soggetto dell’essere per salvaguardare il concetto e la ragione a discapito del racconto? Un soggetto dell’essere, dopo che il soggetto dell’avere si è trovato confrontato con la mancanza d’oggetto, si è pertanto scoperto diviso e in afanisi, a rischio di sparizione. Ma un soggetto dell’essere non è ancora in grado di risolvere l’empasse di un soggetto dell’avere, anzi, la rafforza! Trasponendolo, non più soltanto a livello del concetto, riconsegna nelle braccia dell’universale il soggetto.

Ricordiamo la critica serrata, quanto straordinariamente attuale per noi! di Giambattista Vico alla ragione cartesiana del cogito ergo sum. Il filosofo napoletano oppone con ostinazione alla ragione la pragmatica: è possibile conoscere solo ciò che si fa. In particolare, nell’orazione De nostri temporis studiorum ratione oppone le ragioni del tropo, delle figure della parola, dell’invenzione e dell’arte della retorica (e queste non sono che modalità di manifestazione del sembiante!) alla ragione, alla critica e alla dimostrazione, che rappresentano i capisaldi del metodo cartesiano. Anzitutto, l’ingegno, l’arte retorica e l’invenzione. E rimprovera alla nuova filosofia francese di non educare i giovani all’eloquenza, privilegiando le attitudini logico-matematiche anziché l’esercizio della fantasia e della memoria.

Originariamente, non c’è alcun punto di riferimento già dato per situare il corpo che si contrappone soltanto alla scena. Si dovrebbe nondimeno precisare che originariamente il corpo dalla scena differisce soltanto, giacché valutare come una contrapposizione la differenza fra il corpo e la scena vale già a situare l’uno e l’altra, concependoli pertanto come cose separate. Allo stesso modo, non c’è alcun punto di riferimento che ci consenta di situare le cose che non sia il corpo. Come localizzare allora il corpo e la scena se non mediante il riferimento al punto vuoto, al sembiante? Dal due al tre. Sono proprio le funzioni del sembiante che consentono di ordinare in una successione diversa il corpo, la scena, le cose.

Diremo allora che la credenza dell’avere si costruisce in relazione alla frase nel registro dello sguardo, e si dissolve nella sintassi nel confronto con lo specchio. Mentre ciò che definiamo l’essere non è altro che una traccia, il residuo di questo dissolvimento, nella sintassi, quando non è più reperibile il confine fra il corpo e la cosa. Anche l’Io sono cartesiano non è infine che una scoria di una simile contrapposizione nella frase tra l’Io, come idea dello sguardo, e le cose date nel mondo intorno. E’ quindi la credenza nell’avere a provocare il blocco della funzione di rimozione, mentre è la credenza nell’essere a provocare il blocco della funzione di resistenza.

Nella storia della filosofia e dell’ideologia d’occidente i problemi sono continuamente originati dal toglimento di questo non che contrassegna sia la rimozione sia la resistenza. A sua volta, il toglimento del non è che un contraccolpo dovuto alla rappresentazione della funzione vuota, operazione concomitante all’assegnazione di un verso al tempo o all’introduzione di una circolarità. Tralasciando che l’abbandono alla parola è reso possibile soltanto dall’accoglimento del tempo Altro, dell’intervallo. Il fluire del tempo e l’abbandono alla parola richiedono il non dell’essere e il non dell’avere.

Essere il fallo è il tentativo di rivestire il proprio corpo con qualcosa il cui carattere precipuo sia proprio quello di mantenere il distacco dalla cosa stessa, con un significante che sostenga il corpo orientandolo verso l’apertura all’evento, proprio perché dalla cosa lo separa ma, nello stesso tempo, dissolve la contrapposizione fra il corpo e la cosa.

Questa strategia (dell’essere) è adottata perché il proprio corpo, a differenza della parola, è ciò sul quale si ritiene o si riteneva possibile una padronanza e anche il significante incarnato è supposto per questa ragione manovrabile.

Ma l’apertura all’evento dipende dall’Altro e dalla sembianza. Nel registro sintattico della parola si può credere di essere un corpo (maschio o femmina) e il fallo è il significante su cui si sostiene questa illusione dell’apertura. Anche se si presenta come una reazione di difesa, abbigliarsi con il fallo è quel modo, che chiamiamo isterico, di restare accanto alla bussola che ci orienta in direzione dell’evento senza voler prefigurare alcun evento. Nel discorso ossessivo invece il rinvio all’evento è in qualche modo prolungato all’infinito e il fallo è pienamente rappresentato sottraendolo all’Altro.

Occorre aggiungere che il fallo è, paradossalmente, quel significante necessario per sostenere il malinteso del sesso, nel senso che proprio rispetto al fallo (che non è né del maschio né della femmina) ciascuno si confronta con l’enunciato: potrei non avere questo attributo che mi fa essere un maschio oppure una femmina. E quella è l’unica strada (contrassegnata appunto dal non) per trovarsi maschio o femmina che in quanto tali non sono identificabili in altro modo.

L’errore della credenza cui si vuole rimediare con il fallo è sempre quello; ossia di credere che, da una parte con il corpo, magari contrassegnato dal proprio sesso, e dall’altra con il significante, con cui appunto si vorrebbe identificarlo senza equivoco, si possa stabilire una qualche corrispondenza. Né il corpo né la cosa esistono prima della parola. E il fallo è lì come fosse una banderuola segnavento ad annunciare che ogni dualismo è sempre contrassegnato dall’inganno. Il fallo, che rappresenta questa congiunzione-disgiunzione fra il significante e la sostanza, non può che rinviare alla parola, all’enigma della differenza originaria. Il fallo dunque impedisce ogni corrispondenza biunivoca e sostiene e preserva la differenza originaria, contro le strategie della ragione che vorrebbe controllare il corpo e la sostanza. Con la sua mobilità e indeterminazione (significante dell’Altro, anche Lacan lo definiva così), notifica l’impossibilità che tenga un qualsivoglia equivalente generale dei valori di scambio e mantiene divaricata la non coincidenza stessa fra il significante e il sembiante. Pertanto il fallo non coincide mai con il sembiante.

In definitiva il fallo, o meglio la sua rappresentazione nell’invidia del pene e nel complesso di castrazione, non evidenzia per nulla il predominio del maschile e del femminile ma la loro combinazione paradossale. Evidenzia l’impossibilità di mantenere uno sfondo, un discorso con il quale si possa confrontare e misurare l’emergenza dell’uno o dell’altro sesso. Il fallo è il significante dell’inesistenza della rappresentazione del sesso, della sua impossibilità.

Come funziona l’interloquire dell’ossessivo? Abbiamo dei pensieri coatti, dei rituali sfibranti, un’impossibile economia che limita fortemente la vita dell’ossessivo, tutti comportamenti che sono riconducibili all’eccessiva fissazione alla frase. Il suo privilegio è accordato alla frase. Abbiamo dunque delle frasi che vincolano e alterano il suo rapporto con le persone e con cose. L’angoscia relativa all’equivoco del nome è in qualche modo arginabile ricorrendo alla frase la cui menzogna almeno si può fronteggiare facendo ricorso al rituale e all’isolamento, per confermarla.

Il rapporto efficace con le cose richiede per chiunque l’intervallo, l’astrazione, ovvero quella distanza che ci consente di saper fare, affidandosi all’Altro. Affidarsi all’Altro è l’unico modo per saper fare con le cose oltre che con le persone.

Avvinghiato alla frase, l’ossessivo però si costringe all’isolamento perché essa, la frase, rischia di manifestare a ogni incontro la propria menzogna strutturale. Si tratta allora di capire perché l’Altro nell’ossessivo sia fortemente rappresentato al punto da paralizzarlo. L’incontro con l’Altro è temuto, ma questo è ancora dovuto al fatto che ciò che è più temuto non è che l’equivoco del nome. E l’effetto del godimento in cui si rischia di precipitare. La supposizione di un godimento interminabile dell’Altro, di cui il nome risulta elemento indiziario.

Ciò che, sia pure in latenza, non tiene nell’ossessivo è proprio il nome. Qualsiasi nome non è più in grado di funzionare come tale; è all’istante in balia dell’equivoco, aperto al gioco interminabile delle sostituzioni, senza ancoraggio nella rimozione. Il nome non è in grado di esercitare la sua funzione (di significante ormeggiato nella rimozione) e per esercitarla costringe l’ossessivo a ricorrere alla frase. L’ossessivo si appiglia alla frase proprio come strategia per far tenere un nome. Questa angoscia illimitata che si spalanca (che un nome non tenga in quanto nome) è quella che impedisce all’ossessivo di mantenere la posizione di ascolto facendo riferimento a quell’Altro che potrebbe placarlo rinviandolo al malinteso del racconto.

Ecco perché un ossessivo può essere un buon giocatore di parole, rebus e indovinelli; i doppi sensi e le barzellette possono essere addirittura la sua specialità. Così come può mostrarsi ordinato e meticoloso nel collezionare gli oggetti più disparati. La strategia è sempre quella di costruire e far tenere una frase a partire dal nome. Fino alla perversione. La perversione è infatti del nome, ma del nome stornato dalla sua funzione di nome.

Più esattamente, si potrebbe dire che l’ossessivo rimedia all’equivoco del nome (ovvero al fallo che potrebbe orientarlo verso l’Altro), proprio esaltandone paradossalmente la funzione di nome e quindi rappresentando il fallo. Ma egli provoca il nome soltanto per indurlo a fissarsi in una frase, e l’ossessivo può così attestarsi nel dominio del suo isolamento, può trincerarsi nel tranquillizzante dualismo fra le parole e le cose o le persone. Così l’ossessivo può tranquillizzarsi nella rappresentazione.

Assediato nella frase, l’ossessivo non tollera alcuna intrusione della voce. E il mito di Narciso e di Eco, narrato da Ovidio, lo attesta con esemplare evidenza. Narciso è nondimeno attratto dalla bellissima ninfa, la vorrebbe, la vuole, ma quando la giovane (che, punita da Giunone, non può comunicare se non ripetendo l’ultima parola proferita dall’interlocutore) risponde con prontezza sconcertante al suo invito, è colto subito dal terrore, la respinge e si allontana. Preferirà l’incontro con la propria immagine nello specchio d’acqua alla relazione con Eco.

Narciso, come l’ossessivo, finisce per rifiutare proprio ciò che gli parrebbe di volere.

Eco non asseconda alcun principio d’identità (ne è conferma esemplare il destino che l’attende, che la vedrà tramutarsi in pura voce), quell’identità tanto cara e rassicurante per l’ossessivo Ripete una frase, ma proprio ripetendola ne rivela l’ambiguità e l’inganno strutturale, piegandola verso un’alterità  che ri-suona troppo minacciosa per l’ossessivo. Ogni sua parola, sebbene ripetuta (anzi proprio perché ripetuta) s’interpone con il carattere perentorio della novità, cioè dell’astrazione; proviene infatti da uno sfondo di sembianza che scombina il progetto dell’ossessivo perché essa, per prima cosa, invoca un ascolto. Proprio Eco, la quale non potendo replicare con l’invenzione della frase è ridotta a sostenersi ripiegando sulla voce, rappresenta quanto di più temibile vi sia per l’ossessivo: l’irrompere della sembianza. Che impone l’ascolto come il dire più efficace che vi sia.

Relazione e rapporto. Originaria la relazione. Considerare la relazione come se fosse un rapporto è l’errore ideologico, ma anche scientifico, più diffuso e comune. Il rapporto si basa sulla credenza nella congiunzione fra le parole e le cose escludendo la disgiunzione, o viceversa. Mentre congiunzione e disgiunzione, entrambe sono richieste affinché le cose sorgano dalla relazione e si pieghino nella parola. La relazione, riferita alla parola originaria in cui dimorano indistinte le cose, esige sia la congiunzione che la disgiunzione delle cose, ovvero non presume originaria la sostanza e le cose già date prima della parola stessa.

Se è la parola ad essere originaria, per dirsi tale essa deve proseguire oltre se stessa mediante se stessa e se trova appoggio sulla cosa, o meglio se appare come incarnata, vale così in quanto sia capace di rinviare a se se stessa oltre se stessa. Ciascuno deve cioè accorgersi, nella relazione, che la cosa funziona in quanto nome e che il nome, per dirsi tale, non si riduce, non si oppone alla cosa, ossia che il nome vale in quanto rinvio alla serie dei significanti (ricordo che il nome funziona come significante rimosso).

Potremmo definire il rapporto come la degradazione della relazione nel registro della sintassi o della frase. Ciò che comunemente definiamo rapporto, rapporto sessuale o di coppia, non è che un’astrazione, dato che esso si caratterizza sempre per una certa fissità ideale, quando lo escludiamo dal momento dell’incontro. Scordando che i corpi, come le cose, dimorano nella parola anarchica, nella parola originaria, nel racconto e nella poesia.

Il rapporto si fonda sulla credenza di un incontro possibile fra corpi che escluda la parola, per esempio neutralizzandola con un contratto, con un contratto che non voglia contemplare la libertà nella parola e il rispetto delle virtù dell’Altro. Dunque, nella credenza di una gestione e di un’amministrazione possibile della relazione, scordando che la relazione prima di tutto è relazione originaria e che pertanto esige il punto vuoto, il sembiante.

La relazione è con il punto d’impertinenza, di distrazione e di astrazione. Nessuna relazione che possa fare a meno del sembiante, perché la relazione non è mai fra enti o fra cose già date. Ordinariamente nel rapporto amoroso questo snodo è facilmente trascurato. Nel momento in cui si stabilisce che la relazione funziona, si omette di ricordare che questo rapporto funzionava perché era la relazione con il sembiante a essere sostenuta con forza e preservata.

Il modo del fantasticare che paralizza la relazione è quello che la trasforma in un rapporto, ossia nella credenza della padronanza possibile sulla relazione stessa. Come se il concetto fosse in grado di assicurare un governo sulla relazione. Il fantasticare, l’Altro rappresentato, è un sistema per alterare le funzioni del sembiante e infine per fissarle nella credenza dell’amore transitivo. Ma il risultato di questa operazione è precisamente l’affetto e, come altro suo risvolto, l’aggressività che sostituiscono l’amore e l’odio intransitivi. Non vi è alcuna speranza che un rapporto non si degradi se la relazione con il sembiante è trascurata. L’affettività, come l’aggressività, sono attributi del rapporto ovvero della credenza nella relazione assicurata, una relazione già data e confermata.

La scrittura, esprimendo la leggerezza della parola, è un espediente efficace per sostenere la relazione, fra congiunzione e disgiunzione, e per evitare che essa si degradi nel rapporto. E’ la scrittura a dissolvere la rappresentazione del fallo, sottraendolo alla congiunzione con le cose, e che può sostenerlo in quanto significante nell’apertura della parola all’evento.