Tracce Freudiane

Seminario del 7.2.2010

A questo punto del nostro cammino ripercorrere in modo critico il penultimo, incredibile Seminario di Lacan,  Le sinthome (1977-78), è un’occasione per proseguire nel nostro cammino.

Se la distinzione fra le parole e le cose (o fra il simbolico e il reale, secondo l’annotazione di Lacan) non è originaria, ma rinvia anch’essa alla differenza nella parola, in particolare all’intersezione fra il nome, il significante e l’Altro, allora non può che risultare incongrua anche l’interposizione del registro immaginario fra le parole e le cose. Sia pure con qualche esitazione, Lacan di ciò è consapevole.

La tripartizione lacaniana RSI (reale, simbolico, immaginario) qua e là risulta ancora affetta dall’ontologia e un simile esito inevitabile appare come la conseguenza di un’esperienza teorica che non considera il fatto (su cui non può mancare di sostenersi una riflessione accettabile che non confluisca nella filosofia o nell’ideologia scientifica) che ciascuno nel suo agire è confrontato con la parola originaria.

Agire e parola originaria non sono che i due bordi della medesima esperienza. Traggono al due originario della parola. In effetti, è la parola originaria ad agire, non il soggetto. In ciascun momento, qualsiasi gesto che noi possiamo compiere si rivela sintomatico (impacciato, impreciso, inefficace) finché non tocca questo limite della parola originaria. E ci accorgiamo che ritroviamo sempre più coincidente con il sintomo proprio il soggetto. Quel soggetto che tutti, pare, vorrebbero difendere. Nessun soggetto della parola originaria.

Ad essa, alla parola originaria, non si contrappone né un mondo né un soggetto. Occorre dunque l’esperienza della parola originaria per vivere nel mondo, un mondo contrassegnato dal non. Nessun reale che possiamo illuderci di toccare oltre questo confine, poiché già questo è, appunto, il confine. Lo stesso limite è contrassegnato da un non. Occorre dunque toccarlo, questo non, per scoprire infine che il limite non separa due campi già definiti, non è pertanto un confine, ma coincide piuttosto con il taglio (della parola) che va scrivendosi di volta in volta. Non c’è alcun al di là, alcuna zona franca cui arrivare oltre il limite. Ecco dove si situa l’impossibile. Il limite è la scrittura della rimozione originaria.

Per l’esistenza della parola alla quale nessun umano può sfuggire, la differenza, il due, scalzano il posto che solitamente si è voluto fosse occupato da un ente con annessa ontologia e un soggetto e un oggetto inclusi nella confezione.

L’esperienza risulta contrassegnata dalla differenza, non canonica, piuttosto singolare. Anche di questo, sia pure a sprazzi, Lacan appare consapevole. Soltanto i “lacaniani” parrebbero voler completare ridicolmente il nodo borromeo (che annoda i tre anelli, simbolico, immaginario e reale) immaginando da qualche parte un soggetto a cui Lacan non fa più il minimo cenno in nessun luogo degli ultimi seminari. E quando non lo immaginano è come se ne dessero per scontata l’esistenza, dal momento che non lo considerano inscritto nel nodo come sintomo. Infatti, per costoro è come se il nodo stesso fosse lì di fronte a qualcuno, appunto un soggetto, e avesse dunque gli attributi di un ente che abitualmente si vuole contrapposto a un soggetto.

Non si tratta nuovamente per noi di considerare sintomo il nodo borromeo stesso? A sprazzi, anche di questo, Lacan è consapevole, benché finisca per inscrivere il sintomo come un altro nodo nel nodo. Ma è pur vero che questa inserzione avviene in una dimensione topologica (e proprio al termine di “dimensione” sono rivolte in questo seminario  le battute di Lacan: dit-mension, dit-mensonge, ecc.) laddove non sussiste più alcuna contrapposizione tra l’alto e il basso, tra il fuori e il dentro, tra il tutto e la parte.

Dal seminario possiamo estrarre un passo, per quanto esso appaia del tutto isolato dal contesto: “I tre elementi RSI incatenati fanno metafora di qualcosa che è numero e che per questo chiamiamo cifra”. E’ qui adombrata la parola originaria in quanto cifra e la funzione dello zero. Si tratta ancora di cogliere appieno come l’esperienza non possa che riferirsi all’esperienza della parola originaria.

Non può darsi alcuna esperienza di un’esperienza chiusa in se stessa. Diremo che l’esperienza non può prescindere dall’apertura, cioè dal non originario, ovvero dalla rimozione che lascia apparire la cosa come contrassegnata da un non, e dalla resistenza che può soltanto articolare un non è questo trasformandolo in un come. L’esperienza inevitabilmente impedisce di rispondere a qualsiasi domanda diretta del tipo: cos’è l’immaginario o il simbolico o il reale. Quella analitica in particolare, ma qualsiasi esperienza, impone di sostituire il cos’è con il come è una cosa, il questo con il come. In generale, l’esperienza originaria non è che l’esperienza della rimozione in quanto originaria.

Non si dà esperienza immaginaria che non sia impregnata dal simbolico, non si dà esperienza reale che non sia sostenuta dal simbolico e non si dà esperienza simbolica che possa sfuggire al confronto con la differenza nella parola. L’esperienza, reale, simbolica o immaginaria che sia, è qualcosa che non può esprimere un bel nulla se assunta escludendo la differenza simbolica, escludendo appunto qualcosa d’altro, anche un semplice aggettivo che entri in gioco per caratterizzarla in quanto differenza.

Per questo insistiamo nel porre come originaria la retorica, il racconto o la catacresi. E il sembiante non è che l’Altro da sé, l’artefice (da prendere alla lettera) della differenza originaria, indispensabile per dissipare il realismo o il sostanzialismo che si sostengono sul principio d’identità, di non contraddizione e del terzo escluso. E tutelare la psicoanalisi vuol dire semplicemente tener conto della differenza della parola originaria. Il sembiante non è l’uno, ma si situa nel non luogo in cui l’uno è scalzato da se stesso, in cui il punto è differente da se stesso e non è dunque pieno, rappresentabile. Il punto è vuoto.

Qualsiasi tripartizione, che non si fondi sul due originario e sulla differenza originaria, è destinata a essere riassorbita nel discorso ideologico e nell’ontologia.

E dire che le premesse per una conclusione più o meno simile erano già abbozzate nel Seminario di Lacan RSI precedente a quello citato (1974-75):

“Il nodo borromeo, in quanto si supporta con il numero tre, è del registro dell’immaginario. Poiché la triade del reale, del simbolico e dell’immaginario non esiste se non per l’aggiunta dell’immaginario come terzo…” (Ornicar? n° 5, pag. 94, trad. mia).

Ciò nonostante Lacan continuerà a insistere sulla natura reale del nodo borromeo. E proprio in tale presupposto del reale si radica l’errore ideologico lacaniano, sempre rappresentato anzitutto dal fatto di identificare il reale stesso con la sostanza (occasionalmente peraltro identificata con l’immaginario stesso) e poi di non voler trarre le conseguenze necessarie dal primato del simbolico di cui, senza dubbio, è a lui che dobbiamo il merito della scoperta; ma si tratta di un simbolico ancora inteso come universale, come Uno o come un Tutto, e non come differenza originaria.

L’intuizione della natura immaginaria del nodo triforme è imposta probabilmente a Lacan dalla consapevolezza della radicale alterità del registro immaginario. E siccome identifica la sostanza con il reale, ciò che ancora gli rende difficile il compito di liberare l’immaginario dalle pastoie della sostanza è proprio il fatto di non accorgersi che l’alterità in cui si radica l’immaginario coincide semmai con la differenza originaria e non con il reale. Per lui i registri RSI fanno ancora segno, significano qualcosa (proprio come la sostanza), cioè sono creduti in qualche modo un fondamento, e non finirà di arrovellarsi per cogliere la relazione sussistente fra i tre registri di quella che suppone una realtà (già data), non riuscendo ad ammettere (mentre le oscillazioni stesse della sua ricerca avrebbero dovuto destargli qualche sospetto) che tale relazione – essendo essa sì, originaria -, non può che precedere gli elementi di cui si compone.

L’ammirevole, certamente un po’ frenetica, riflessione dell’ultimo Lacan sul nodo borromeo, in particolare nel citato Seminario Le sinthome, in verità lascia intravedere, nei suoi continui capovolgimenti e sorprendenti colpi di scena, che la questione cruciale è proprio quella di evitare la rappresentazione. E la sua assimilazione della struttura semplice a tre del nodo unicamente al discorso paranoico ne è un‘evidente conferma.

Lacan, dunque, introdurrà un quarto nodo che variamente intrecciandosi con i primi tre gli sarà utile per sciogliere almeno in parte la rigidità ontologica che rischiava di affettare la sua rappresentazione della realtà psichica e tout court della realtà.

Nondimeno, il vizio della rappresentazione insidierà ancora la sua ricerca e ne è un indizio sufficiente la sua oscillazione persistente nel caratterizzare la natura del quarto nodo. Sebbene, come già detto, il suo intuito davvero folgorante gli consenta di affermare che “i tre elementi incatenati fanno metafora di qualcosa che è numero e che, per questo motivo, chiamiamo cifra”, continuerà a intendere il nodo come una struttura alla Levy Strauss ovvero, per così dire, esso stesso “incatenato” a una realtà ontologica (per Levy Strauss, trascendente) che è la realtà di uno spazio e di un tempo non sufficientemente smantellata. E questo benché non manchi di constatare che il nodo non è concepibile se non inscritto in quella che propone di chiamare catena borromea (chaineud), ovvero in una serie successiva di nodi fra loro inanellati (ci si potrebbe allora sorprendere che Lacan ometta di trarre la conseguenza che la catena così rappresentata, lungi dall’esprimere l’adeguamento a un possibile reale come parrebbe volerci suggerire, possa richiamare propriamente il discorso schizofrenico, che è prossimo a quello paranoico).

Di volta in volta si proverà a giustificare la novità del quarto nodo intercettando quest’ultimo nel significante del Nome del padre, nel sintomo, infine nel tempo. Già nel Seminario RSI (1974) Lacan aveva disegnato un nodo la cui rappresentazione a piatto consentiva di inscrivere negli spicchi individuati dalle intersezioni, elementi disparati quali il fallo, l’oggetto a, il sintomo e il Nome del padre.

In conclusione, queste alterne vicende e sostituzioni, al di là del tentativo di un possibile adeguamento, non sono da interpretare per noi come le pietre miliari o gli inciampi lungo una strada ben tracciata verso la teoria di un’esperienza che non voglia prescindere dal tempo dell’Altro e dalla differenza originaria nella parola?

Per quanto attiene al registro immaginario della parola, possiamo dire che questa nozione in Lacan, fin dalla prima teorizzazione con la fase dello specchio, sembra patire più che gli altri registri di questo vizio di un tempo (conseguentemente di uno spazio) non ancora inteso come tempo della parola.

Noi situiamo anche l’immaginario nell’Altro tempo. Come il simbolico e come il reale, anche l’immaginario non esiste come dato, e necessariamente questo deriva dal fatto di concepire il tempo come tempo originario nell’Altro. E deriva dall’evidenza che niente può sfuggire al non della rimozione originaria.

E’ come se anche gli esseri umani esistessero come tali soltanto nell’aprez coup. Come concepire infatti un umano in quanto essere, prima della rimozione stessa, ovvero prima del non?

E’ a partire della considerazione della rimozione originaria che noi facciamo subire alla triade lacaniana una torsione e uno scorrimento corrispondenti a una dissipazione della sostanza: avviene così che l’immaginario, non più confrontato con il reale dell’oggetto, ma con il sembiante, sfumi nella sembianza; il simbolico confrontato con il sembiante possa trovare una corrispondenza nel linguaggio, intendendo però quest’ultimo come deriva di ciascun atto singolare di parola; infine, al posto del reale avviene che ritroviamo il sembiante che risulta punto di riferimento imprescindibile solo perché assimilabile a un punto vuoto.

Inoltre il sembiante è la simultaneità, che dissipa qualsiasi temporalità in cui si è sempre voluto vedere accomodata la sostanza e che quindi dissolve la sostanzialità della triade stessa. Nessuna tri-partizione, nessuna parte di un tutto già dato, piuttosto intersezione dove in primo piano è sempre la relazione originaria. Il limite (fra immaginario, simbolico e reale) seziona o ripartisce, ma lo fa nell’atto stesso in cui  si scrive. E l’anatomia non riguarda il corpo o la sostanza, ma appunto è dell’immaginario nella parola. L’immagine non ha una propria consistenza né può essere concepita come la copia di un’immagine soggiacente cui si debba confrontare (e tutte le teorie del sosia e del doppio, in letteratura o in psicoanalisi, si rivelano affette da una tale credenza nell’immagine consistente). 

L’immagine non è che un modo di presentarsi della sembianza, vale a dire è la fissità della sembianza in relazione a un registro della parola. La partizione, della cosiddetta realtà, che compete all’immagine, è un modo di presentarsi della sembianza irretita nella frase. Nessuna differenza ontologica fra il sogno e la veglia, almeno per quanto concerne l’immagine; soltanto che nel sogno è più evidente la dipendenza immediata dell’immagine dalla sembianza. La realtà non ha consistenza se non fantasmatica, non ha profondità.

Nessuna corrispondenza biunivoca è dunque possibile rintracciare tra le due triadi. La nuova tripartizione è giustificata dalla torsione che si effettua sul reale e sull’immaginario, ma anche sul simbolico quando li si concepisca nel loro rapporto con il sembiante, il quale potrebbe a questo punto essere accostato al quarto nodo introdotto nella teoria da Lacan. Per indicare la dipendenza dell’esperienza dall’Altro tempo e per rinviare all’unico punto di ancoraggio possibile nella parola che è dato dal sembiante (che, in tale funzione, potrebbe richiamare l’oggetto a). Questo appare con tutta evidenza nel sogno, che non si può strutturalmente distinguere dalla veglia se non appunto considerandone l’egemonia dell’immagine.

Come possiamo con buona approssimazione definire l’impasse lacaniana? La individuiamo nel fatto di non considerare che anche l’immaginario (anzi proprio esso) è in presa con il sembiante, che nessuna immagine può prescindere dal sembiante e che, anzi, l’immagine potrà definirsi come la rappresentazione della funzione voce del sembiante. Ed è soltanto un abbozzo poiché nessuna definizione è possibile del sembiante.

L’immagine non ha identità ontologica propria, come reclama il discorso isterico, non consente il fissarsi del nome del nome, ma è il residuo nella dissipazione della sembianza.

Non c’è modo di stabilire una relazione fra il reale e l’immagine, che consenta di togliere di mezzo la voce. Per l’intermediazione della voce, il reale risulta impossibile. Anche se forse per eccesso, ma la questione non cambia, l’oggetto a di Lacan è marcato da quella che possiamo definire concezione riduzionista. Onde evitare che sia reperibile nello spazio e nel tempo del concetto o della rappresentazione, certamente l’oggetto reale è da lui respinto lontano, verso un punto di fuga inafferrabile, però è ancora trattato come una sostanza, sia pure una sostanza a cui sia stato tolto qualsiasi attributo. L’oggetto a è il torsolo della sostanza, ma il torsolo di una sostanza resta ancora una sostanza.

Che l’oggetto nella parola si presenti come specchio, sguardo e voce, è quanto possiamo affermare intorno all’oggetto. Laddove il sembiante declina nessun reale che possa pretendere di usurparne il posto. Soltanto la materia.

Se la differenza fra la materia e l’ente o l’oggetto reale consiste nel fatto che la prima non è identificabile dal concetto, non è in uno spazio e tempo già dati, allora come determinare un qualche elemento per poterne dire qualcosa? Anzitutto la materia è materia della voce, prerogativa della voce, essa precede la distinzione fra i corpi, anche se noi possiamo riconoscerla soltanto come prerogativa di un corpo. La materia essendo ciò che si deposita nell’incontro fra i corpi, erroneamente è stata definita come identificabile a un corpo, ma essa semmai fa il legame fra un corpo e l’altro.

Già in fisica, non c’è un largo consenso per una comune definizione di materia, in parte perché la nozione di “occupare spazio” è mal definita e inconsistente nel quadro della meccanica quantistica. Secondo la visione classica della materia, tutti gli oggetti solidi occupano uno spazio che non può essere occupato contemporaneamente da un altro oggetto. Ciò significa che la materia occupa uno spazio che non può contemporaneamente essere occupato da un’altra materia, ovvero la materia è impenetrabile .I fisici non definiscono con precisione cosa si deve intendere per materia, preferendo invece utilizzare e rivolgersi a concetti più specifici di massa, energia e particelle.                          

La materia. Fondamento senza fondamento, dimenticanza e sonno, la materia è il regno dell’oblio. Rileviamo allora come essa dipenda dal sogno. E’ per l’insistere della materia che l’immagine si accentua dissipando la sembianza e che il sogno può giungere a confondersi con l’immagine della veglia.

Né inerte, né passiva la materia, ma chiusa in se stessa…, addormentata. Quando il sembiante declina.

Barriera impenetrabile che s’innalza a ridosso dell’immagine ricavata per conversione della sembianza, questa è la materia, la quale pertanto si contrappone unicamente all’immagine. La materia, imprescindibile dalla parola.

Le cose non sono sostanza, ma sono la materia del dire e non c’è materia al di fuori del dire. La materia è l’afasia del dire. Paradosso della materia: che non esista al di fuori del dire, ovvero che sia la materia della lingua (in ciò che si dice), e d’altra parte che si imponga come afasia, del dire, nel declinare della sembianza. Questo paradosso attesta che la materia si situa soltanto nel pragma, che essa non è dunque in relazione o in opposizione al concetto. Pertanto, la relazione da cui dipende la materia s’instaura con le figure della retorica, figure originarie (catacresi, ipotiposi, ecc.), s’instaura con il sembiante per quanto attiene al corpo. Nessun concetto che sia in grado di circoscriverla e definirla per riportarla al significabile, al bene e al male.  Anche il corpo materiale dipende direttamente dal sembiante. La materia del corpo, che non è il corpo materiale dipendente dal concetto, è la variabile dipendente direttamente dal sembiante, in condizione di afasia. Per l’afasia la materia ingombra il corpo e la sessualità si trasforma in affetto. Tolto l’odio, la materia del corpo attrae, fino all’erotismo. L’affetto procede quindi dall’ingombro della materia per l’incombere dell’afasia. Segnalato dall’aggressività che ha preso il posto dell’odio. E l’aggressività a sua volta prodotta dal fantasma di padronanza e da quello di gelosia.

Impossibile definire un corpo, impossibile accedervi senza partire dalle funzioni del sembiante. Considerato dal punto, che non è di prospettiva, del sembiante, il corpo diventa una semplice variabile dipendente. Occorre dunque tenerne sempre conto. Come infatti rispondere alla domanda cosa è una pulsione o come una pulsione si muove se la immaginiamo come fosse una semplice protesi agganciata a un corpo già dato?

Impossibile affrontare il tema della sessualità nel discorso nevrotico senza tirare in ballo la materia, l’affettività e le strategie per evitarla, che in realtà sono le strategie per evitare l’afasia e la conseguente irruzione della materia.

Le strategie per evitare l’irruzione della materia, fino all’angoscia,