Quali incontri si fanno all’inferno?

Seminario del 29. 7. 2010

 

 

 

 

Il punto vuoto nell’occhio del ciclone

 

 

L’originale e la copia. Il sembiante e la sua controfigura. Come distinguere l’uno dall’altra se non esiste più un criterio di verità che non si scriva se non come tono di un incontro? Se il tertium comparationis cui riferire l’uno e l’altra risulta d’ora in avanti una chimera? E ancor prima, come distinguere il punto dal contrappunto (ad esempio, il sembiante dal sintomo, il corpo dalla scena) se il sembiante, in quanto causa, non è reperibile che nel riferimento a un sé medesimo altro e inafferrabile?

 

Ne consegue che allorché ci sforziamo di distinguere, per esempio, il corpo dalla scena ricadiamo inevitabilmente nel discorso. Il contrappunto si presenta inevitabilmente come una controfigura, ossia come contrappunto nel discorso, dal momento che alla ragione umana non è dato fuoriuscire dal discorso se non per la durata di un lampo.

Ciò nonostante dobbiamo abituarci all’assurdo, anzi abbiamo il compito di reperire la contraddizione per poter ritrovare la parola autentica. Ciascun contrappunto si manifesta nel discorso come controfigura, e pertanto l’assurdo consiste nel fatto che noi non possiamo che teorizzare se non a partire dalla controfigura. Il sembiante non è mai un questo, in altre parole non è mai una controfigura.

Quando incappiamo nella contraddizione noi siamo pungolati, siamo spronati a proseguire; allora sovvertiamo il discorso in cui siamo, ce lo scrolliamo dalle spalle e ritroviamo la traccia del racconto. E la traccia della nostra vita.

 

Il rapporto con il sembiante condiziona ciascuno dei nostri incontri. Il nostro rapporto con il sembiante esige l’abbandono alla solitudine, quella estrema, ovvero richiede che usiamo l’accortezza di saperci emancipare da un’economia dell’intervallo. Economizzare l’intervallo in effetti è la strategia del fantasma materno di padronanza, ed è proprio a cagione di un’economia dell’intervallo, del tempo dell’Altro, che avvengono i cattivi incontri e il passaggio all’azione del soggetto nevrotico. L’economia del tempo si ripercuote nell’isolamento (che non è la solitudine) oppure nella sovrabbondanza degli incontri i quali, in elusione del sembiante, si ripropongono come incontri con le sue controfigure.

 

Possiamo dire che le figure retoriche (catacresi, ossimoro, ipotiposi, metafora, ecc.) originarie e quindi indistinguibili perché al principio di qualsiasi distinzione, hanno questa prerogativa di approssimare il sembiante nella simultaneità, estraendolo dalla sua controfigura. Le controfigure sono allora promosse al rango di semplici contrappunti e non si limitano a restare apparizioni nel discorso.

Il ruolo di una figura retorica parrebbe essere proprio quello di una restituzione incessante del tempo dell’Altro; di rigenerare l’intervallo, ossia di reintegrare la solitudine per riattivare l’incontro con il sembiante. Riattivare l’incontro con il punto e il contrappunto, e non più con la controfigura del sembiante.

In effetti, il discorso provoca il dissolvimento della differenza originaria della parola, perché non consente la differenza fra il corpo e la scena, fra il punto e il contrappunto. Il punto e il contrappunto, se interviene la noia del discorso, si mescolano fino a scomparire nella controfigura. Allora emergono il corpo e la scena come fossero in una differenza già stabilita, non più nella differenza originaria della parola, non più nella sembianza. Allora possiamo dire che i corpi pesano e ingombrano; sono fagocitati dal discorso, cancellano la parola autentica che procede nella differenza.

 

Si potrebbe dire che il sembiante è un esperto di retorica. Non è certamente qualcuno cui sia supposto un sapere, che d’altra parte risulta sempre ingannevole, perché il sapere del sembiante concerne un’esperienza dell’Altro.

L’esperienza dell’Altro è indissociabile dall’abilità retorica. La funzione della retorica è quella di rinviare l’opposizione nel discorso fra il corpo e la scena alla differenza nella parola. Nella catacresi (il braccio del fiume, il ventre della nave, l’occhio del ciclone), questo movimento è certo più evidente, perché in questa figura risulta immediato il riferimento alla differenza incomponibile fra il corpo e la scena, ma occorre notare che la forma di qualsiasi metafora e di ogni figura retorica può essere ricondotta a quella matrice del racconto che è appunto la catacresi. Qualsiasi figura retorica svolge una funzione di astrazione, ovvero annulla il riferimento alla sostanza degli elementi di cui si compone, affinché risalti in quanto differenza originaria la relazione stessa.

 

La logica del sembiante origina da una catacresi e il sembiante è inafferrabile perché è una catacresi: il punto risulta vuoto come lo è l’occhio del ciclone. Il punto vuoto è una catacresi. Essa funziona sempre (una vera catacresi, non una metafora abusata) poiché si avvale e anzi si fonda sulla negazione (il punto che non è un punto) e di essa tiene conto. Per virtù della rimozione originaria il rapporto fra il corpo e la scena, come qualsiasi rapporto, è contrassegnato da una negazione. Il punto non è un punto, non è un corpo, poiché è vuoto, come il corpo non è il corpo; la scena non è una scena perché è il vuoto. Così il rapporto fra nome e significante: l’uno non va senza l’altro. Il punto preso come nome rinvia al vuoto inteso come significante. E così via.

 

 

La funzione di specchio dello scimpanzé.

 

In generale, l’infinita varietà dei modi in cui si esprime la natura appare più comprensibile focalizzandola con l’ausilio della retorica. La maggior precisione nell’accostare il mondo cosiddetto naturale è quella che possiamo ottenere riconoscendo che esso si manifesta con l’ampio ventaglio delle figure retoriche e che non obbedisce a una logica della ragione calcolante del più o del meno. Questo aspetto è un’ulteriore conferma della tesi che la natura è un mondo artificiale.

Il sembiante travalica sempre le controfigure del discorso con le quali cerchiamo di sistemare i fenomeni della natura nella nostra ragione calcolante troppo umana. Nello studio della natura non dovremmo mai scordare che non siamo semplici osservatori esterni e che i fenomeni incontrati dimorano nell’abisso dell’Altro altrettanto quanto noi che li osserviamo.

 

Uno scimpanzé è già qualcuno che comincia ogni volta – e forse non rinuncia mai – a esprimersi, per così dire, retoricamente. Possiamo rimanere sorpresi e affascinati dall’incontro con uno scimpanzé, (che potremmo anche paragonare al sembiante) ma non gli supponiamo per questo un sapere che non sia parziale: siamo stupefatti perché nel suo comportamento percepiamo una vasta e sorprendente gamma di gesti, ammiccamenti, invenzioni, una mimica e rapidi movimenti che ci spiazzano e ci conducono a porre in questione quel fondamento che noi stessi crediamo di possedere. Quale il nostro fondamento? Siamo costretti a ridimensionarci. Insomma, ciò che scopriamo quando siamo confrontati con il dispiegamento retorico così sorprendente nel comportamento di uno scimpanzé, è precisamente l’assenza in noi di qualsiasi fondamento (che ora si rivela quale sottoprodotto del nostro fantasma materno). Siamo costretti dalla retorica dello scimpanzé a porre in questione la nostra ragione calcolante.

 

Brevemente possiamo notare come nello scimpanzé si possano individuare almeno due competenze che hanno il carattere di straordinarietà se considerate dal nostro punto di prospettiva ragionante. La memoria visiva o eidetica (il termine, mutuato da Husserl, si riferisce alla capacità di ricordare simboli astratti presentati secondo varie sequenze) nonché la capacità di attivare procedure in grado di affinarla ulteriormente, da un lato. Dall’altro, egli è il solo fra tutte le specie definite animali (lo scimpanzé appartiene all’ordine dei primati e alla famiglia delle scimmie antropomorfe) che sappia riconoscersi allo specchio. Le due competenze non possono essere fra loro disgiunte e ai fini della nostra riflessione importa poter risalire al loro nesso teorico comune.

 

I filmati che registrano gli esperimenti svolti con gli scimpanzé documentano la rapidità sorprendente e l’estrema precisione con cui questi animali riescono a ricordare item di almeno dieci numeri presentati in varie sequenze sullo schermo di un computer. Inoltre la capacità di ricordare con immutata rapidità e precisione tali sequenze anche quando dalle tessere presentate sullo schermo siano stati cancellati i numeri che li contrassegnavano. Questo genere di prestazione  conduce gli sperimentatori a riconoscere che gli scimpanzé dispongono di una memoria astratta, per alcuni versi superiore certamente a quella umana. Come però intendere questa memoria? E come giustificarla in rapporto con altre competenze più o meno elaborate che sono del tutto assenti in questi animali? Che cosa significa ricordare un item di numeri diversi, se non ricondurre questo genere di memoria all’esercizio di una funzione del sembiante che corrisponde proprio a quella dello specchio, la quale sia in grado di orientare una successione a partire dalla funzione di zero esercitata su ciascun elemento proprio per il fatto che quell’elemento non risulta mai identico a se stesso?

 

Indubbiamente la competenza di uno scimpanzé è una competenza di tipo sintattico, anche se possiamo ammettere che il confronto con l’essere umano lo colga in posizione di svantaggio per quanto concerne invece la competenza frastica e in generale quella pragmatica.

 

Questa tesi trova un deciso elemento di conferma se ci riferiamo alle altre competenze rilevate nello scimpanzé: anzitutto quella cosiddetta del riconoscimento allo specchio. Tale espressione, però, non può non risultare per noi alquanto rozza e imprecisa. In primo luogo, davanti allo specchio lo scimpanzé si esercita soprattutto nella pantomima, e dunque, come avviene in tutti gli animali (e, perché no? anche nell’uomo), dovremmo al massimo limitarci a constatare che dall’immagine riflessa è sollecitato ad attivare soltanto modelli di comunicazione che gli sono consueti nella sua vita comunitaria. Sia lo scimpanzé ma anche l’uomo, possiamo dunque affermare che non evitano di essere tratti in inganno, sia pure con gradazione diversa nella risposta, dall’immagine allo specchio. L’immagine allo specchio sollecita paradossalmente il riconoscimento proprio nel suo presentarsi e insistere come altra, sfuggente e inafferrabile.

 

Lo scimpanzé – e anche l’uomo – cosa riconoscono quando si osservano allo specchio? Quale se stesso riconoscono? Intanto, per riconoscere se stessi è necessario un processo di astrazione. Occorre che possa irrompere il tempo, e dunque la parola; occorre anzitutto percepire quell’immagine riflessa come differente da sé per poter riconoscere che essa è in relazione con ciò che di me in questo momento sto presentando allo specchio. Cosa vuol dunque dire che mi riconosco allo specchio? Se sto muovendomi anche l’immagine riflessa si muove nello specchio. Altri animali si comportano in modo differente (ma, appunto, attivando modelli di comportamento consueti nell’incontro con un loro simile): i gatti possono inarcare la schiena e soffiare come se fossero in presenza di un aggressore, i cani (ad eccezione dei cuccioli che cercano talvolta goffamente di giocare con l’immagine riflessa) mostrano più spesso indifferenza perché (ci spiegano gli etologi) sono altri, specie l’odore, i segnali preminenti che li avvertono della presenza di un estraneo e consentono loro di non ingannarsi (ma al punto in cui siamo più corretto sarebbe dire: che impediscono a loro d’ingannarsi).

In effetti, questi esempi non ci confermano forse che senza la funzione dell’inganno paradossalmente nessun riconoscimento è possibile? Posso affermare di essere quello che sono soltanto se ho riconosciuto di non esserlo; e questo non è forse valido specialmente per gli umani?

 

Infine è possibile trovare un’ulteriore conferma alla nostra tesi in una terza sorprendente competenza rilevata nel comportamento dello scimpanzé. Allo specchio, ma anche in qualsiasi momento della sua vita comunitaria, sovrabbondano non solo i comportamenti affettuosi, o quelli propriamente comunicativi del genere urla e latrati (peraltro con un timbro assolutamente unico, caratteristico per ciascun individuo), ma qualsiasi tipo di manifestazione che abitualmente definiamo emotiva, come il riso e il pianto, il dolore e la gioia, gli atteggiamenti mimetici, addirittura lo scherno, e altri ancora, in una gamma sorprendente di vivacità espressiva. Ci troviamo ancora nel registro sintattico della parola. L’emozione in effetti, come il movimento interviene anch’essa in relazione alla funzione di specchio del sembiante. Essa suppone già almeno un abbozzo di parodia; è un tentativo di imitazione dell’Altro e suppone un principio d’identificazione con la causa, ovvero con il sembiante. Il pianto e il riso, le emozioni in generale, sono modi d’incarnarsi della parola, e la loro intensità è una funzione del blocco della frase che vorrebbe contenerle. Un nome che si fissa in quanto nome. Ancora la funzione di specchio del sembiante.

 

Occorre il movimento, ma il movimento stesso non è tale se non nella parola (o contro la parola), altrimenti ogni essere vivente si riconoscerebbe allo specchio; occorre la parola affinché il movimento stesso sia percepito come un movimento. E così via. In assenza dell’oggetto nella parola o, per essere precisi, in assenza della funzione di specchio, nessun riconoscimento è davvero possibile, così come senza la funzione di sguardo non è possibile alcuna comprensione. E riconoscersi significa più precisamente accogliere nella parola quella negazione che essa ha instaurato per cui io corrispondo precisamente a ciò che non sono. Dall’animale, alla scimmia, all’uomo? Vale a dire, dall’equivoco, alla menzogna, al malinteso.

 

Se noi sapessimo astrarre una buona volta dalla scala gerarchica che dalle creature inferiori condurrebbe su su fino all’uomo, il quale sarebbe l’unico fra gli esseri viventi a disporre dello strumento del linguaggio (ancora il linguaggio inteso come strumento!) e volessimo articolare la nostra logica del sembiante, ancor prima del rispetto e dell’umiltà che dovrebbero caratterizzare il nostro rapporto con la natura, apprenderemmo l’etica che ci è indispensabile per migliorare le condizioni di convivenza con qualsiasi essere vivente. In effetti, sia l’etica che la comprensione sono l’approdo di qualcuno confrontato con la funzione di sguardo del sembiante.

 

La presunzione della nostra ragione antropocentrica è pienamente illustrata dalla considerazione (udita peraltro sulla bocca di un illustre naturalista) che gli oranghi e le scimmie in generale si presentano sorprendentemente come una caricatura dell’uomo. In questa espressione l’abbaglio non consiste forse nell’identificare e fissare l’uomo al sembiante per eccellenza? Certo, l’orango, egli è una caricatura, e questa è proprio la radiosa bellezza dell’orango; ma perché dovrebbe esserlo soltanto dell’uomo? e perché non dovrebbe valere anche l’enunciato contrario, che l’uomo è una caricatura dell’orango? Gli  oranghi, tutti gli animali del pianeta sono in verità delle caricature, e l’uomo compreso, dal momento che sono tutti ospitati nell’arca della parola.

Il sembiante impedisce qualsiasi gerarchia che non si dissolva nel racconto. Il sembiante non riconosce più alcuna scala gerarchica che presto non sia demolita da una robusta figura retorica.

 

E all’inferno? Chiedo scusa. Questa sera abbiamo sviato non poco dal solco tracciato nel titolo di questo seminario. Ma all’inferno non si incontrano appunto soltanto animali? Scimmie, oranghi, uomini scimmie con la forza dell’ipotiposi, ovvero con la forza di una parola primigenia che però sembra aver smarrito la strada della salvezza. Il discorso, soprattutto il discorso cristiano (che non è il cristianesimo), reitera questo paradosso terribile, di una colpa che mai potrà essere espiata. Cristianamente obiettiamo che è il discorso a mantenere ciascuno nella colpa irredimibile. Perché gli incontri sono comunque singolari, questo ci apprende la strada dell’inferno, l’ipotiposi è unica e assoluta. E questo cos’è, se non ancora un messaggio di salvezza?