di Gilles Paquet-Brenner

recensione di Gianluca Delmastro

Ma perché si fa un film con l’intento di commuovere?

Ma perché si vuole sacralizzare un evento come la Shoah?

Un film non dovrebbe voler dire nulla, dovrebbe inventare dei personaggi più ancora che delle storie…ma questo che imbecillità vuole continuare a dire? Che c’è la causa originaria, il trauma originario? Sara si suiciderebbe perché non ha saputo superare il trauma e il senso di colpa del fratellino morto?

E che vogliamo dire della paladina della verità, che vuole informare tutti di come starebbero le cose?

Il Giorno della Memoria per non dimenticare, uomo avvisato e timorato mezzo salvato…e intanto a cosa si assiste? All’apoteosi del ricordo: l’Alzheimer come precoce commozione cerebrale.

Cosa sente la protagonista del Tamburo di latta, quando si suicida ingozzandosi di pesce, se non l’arrivo della Shoah? Il pesce, Cristo nella simbologia orientale. Lei si ciba del Corpo di Cristo perché manca la Parola di Cristo, la parabola, la favola. La sua è una denuncia.

La denuncia porta a delle indagini e quante volte il colpevole è stata l’isterica, la strega, il demonio, lo straniero di turno.

L’isteria denuncia perché ci sia indagine intellettuale, e questo Freud l’ha fatto molto bene.

Nel Tamburo di Latta la denuncia è perché venga indagata la Shoah e tutto ciò che ha portato alla Shoah. Se la pazzia non è indagata è sistematizzata, la psicosi diventa di massa, Hitler e le masse inebetite; oppure oggi sistematizzata nello statalismo sindacalizzato dove è stata espunta l‘Autoritas a colpi di gerarchie, organigrammi, accordi quadro sotto l’egida della ugualità invece che l’approdo alla singolarità; oppure oggi sistematizzata in una imprenditoria basata sul plus ultra monetizzabile e incrementabile all’infinito, che anche un bambino capisce che prima o poi dovrà finire, dopo che non sarà più possibile applicare vari magheggi correttivi.

E così Primo Levi trova insostenibile il sistema, lo standard, la mediocrità giornalistica, gli scempi dell’edilizia post bellica.

Sara voleva dimenticare, si è cambiata nome, voleva cancellare il passato e ha però abbracciato la vita standard.

Oggi orde di giornalisti, di registi con tanto di diploma di regia, vogliono ricordare, vogliono far ricordare, vogliono svelare il segreto.

Invece cosa fa il depresso Federico Fellini? Va in analisi, si trova regista e si fa attraversare perché film come Amarcord si possano scrivere.

Amarcord: il passato è un’invenzione, il passato occorre inventarselo. Il sogno deve informare la vita, altrimenti il racconto si fa cronaca, la dimenticanza si fa smemoratezza, i soggetti sognano ad occhi aperti, si alimentano di ideali.

I depressi Fellini e Von Trier sul set erano e sono assolutamente autorevoli. Si narra che intorno a Fellini, mentre dirigeva un film, oltre alla troupe ufficiale, si formasse una sorte di corte dei miracoli, dei disadattati che collaboravano gravitando letteralmente intorno a lui.

La questione da indagare che si pone è quella della depressione in relazione all’Autoritas e alla Governance, e quindi alla questione del Nome.

Se qualche ardito regista, o qualche illustre guerrafondaio ebreo, avesse ancora intenzione di cavalcare l’onda lunga della Sacra Shoah, sarebbe conveniente che si guardasse Train de Vie: chissà che non colga qualcosa della questione della Shoah, ovvero: com’è che un popolo sospeso nel fantastico, nel sogno, come il popolo del violinista sul tetto, era così insostenibile da pensarne il suo sterminio?

Il Nome occorre farlo funzionare, non si può uccidere.

Il lutto, ovvero il Nome non muore.

Come intendere il Parricidio dunque?

Si può pensare il Parricidio senza la Sessualità?

Di che Sessualità stiamo parlando?

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Non tutti gli uomini hanno saputo intendere l’importanza della preghiera. La coltre delle ideologie ha universalmente ricoperto il nucleo autentico dell’esperienza della preghiera, la sua irriducibile dimensione pragmatica, innalzando il castello ontologico delle credenze soggettive, in particolare occultando la funzione della voce e sfociando nella superstizione. Superstizione: ciò che resta della relazione originaria in una religione. Gli elementi sparsi e ormai irrelati, morti e inefficaci, di una religione.

Verso quali confini è in grado di condurci la ripetizione della voce nella recita incessante? Come effetto, insieme al ritmo, all’esistenza di Dio. Ovvero, all’intelligenza del mondo, delle cose, alla funzione logica, all’evidenziarsi del sembiante, senza il quale la logica decade a discorso e non può darsi alcuna scienza. La recita, cioè l’esperienza della voce, giunge a porre un’ipoteca sullo statuto dell’oggetto e a coinvolgere anche l’evento.

Come descrivere in primo luogo i mutamenti “fisiologici” provocati dall’incalzare della voce? Non possiamo che adottare un approccio fenomenologico e descrittivo proprio per mostrare la concretezza di ciò che avviene, di ciò che precisamente è stato occultato nel corso della storia.

La descrizione che possiamo tentare non evita la deformazione dovuta al fatto che stiamo descrivendo a partire dalla nostra condizione d’inganno, installati come siamo nel fantasma materno. È l’inganno storico e cronicizzato relativo al discorso. E di ciò abbiamo già argomentato.

Proviamo a descrivere, nel modo più semplice possibile, quanto accade quando siamo immersi nella recita. Noi ripetiamo un mantra, siamo dunque raccolti nell’esercizio della voce. Gradatamente (ci deve interrogare anche il fatto che occorre un percorso graduale, cioè un tempo non istantaneo), mentre ci immergiamo nella preghiera si evidenzia il ritmo, nella scansione delle frasi del mantra. Si evidenzia dapprima la prosodia, poi la rapsodia e infine la melodia.

Ciascuna volta che ripetiamo il mantra, è come se volessimo imporre quelle che chiamiamo le virtù del sembiante. In primo luogo avviene il dissolvimento del senso. La ripetizione evidenzia l’equivoco della parola, ciascuna fase della preghiera, ciascuna proposizione porta alla luce la parola originaria in quanto due, e dissolve il dualismo della normale concezione della realtà. È la pulsione invocante, la pulsione che richiama soltanto la voce a imporsi. L’orante non è più dipendente dalla parola finalizzata. Si appaga della sua stessa voce e qualsiasi obiettivo esterno all’atto di preghiera stesso si dissolve. Si accorge che sta in realtà occupando il suo tempo nel modo migliore possibile, non desidera di più, è nel posto giusto e non ha bisogno di essere proiettato altrove con il suo desiderio.

Quello che importa è rilevare un versante inedito della preghiera: non si tratta soltanto di un senso che si dissolve, ma di una direzione che si profila. Si tratta di una dissoluzione della parola spazializzata. Di un corpo che si dilata e si comprime, di una sistole e di una diastole, di una scena che si dissolve e si rinnova. La compressione non è in opposizione alla dilatazione, perché non vi è alcun elemento stabile di comparazione cui riferirle. Il corpo e la scena mano a mano si dispongono per una nuova combinazione. L’elemento di comparazione è l’oggetto, un oggetto nella parola, quindi immune da qualsiasi misura possibile già costituita.

L’elemento della preghiera che si va ripetendo, si rivela ciascuna volta inedito, non è mai identico a se stesso, dunque riappare come significante in funzione, dissolvendo ogni senso già istituito. Questo dissolvimento corrisponde al dissolvimento della parola spazializzata, ovvero della tautologia inerente alla parola quando riappare identica a se stessa. Lo spazio è una prerogativa della parola finalizzata. La parola spazializzata è quella per cui il tempo è dipendente dallo spazio, e il tempo dipende dallo spazio soltanto nell’enunciato.

Gli esseri umani vivono solitamente nell’alternativa fra enunciato ed enunciazione, che non è un’alternativa originaria. E appunto in questa alternativa che il tempo è caratterizzato dalla durata e quindi dipendente dallo spazio.

La preghiera scioglie questa alternativa e ripristina l’enunciazione originaria.

Nell’esperienza della ripetizione incessante del mantra si potrebbe dire che è come se a ciascun verso corrisponde una penetrazione luminosa che attraversa il fantasma materno, uno zigzagare, come un lampo che dissolve. A ciascun verso una badilata di spazio che vien tolto. Nel frattempo aumenta l’impressione che qualcosa diventi imminente. Sullo schermo creato dall’enunciazione è come se si profilasse l’oggetto nella dimensione della simultaneità. La sensazione che qualcosa di nuovo possa ora accadere.

Possiamo dire con maggior precisione che l’oggetto si sta tramutando nell’evento? Non c’è più alcuna dimensione spaziale o temporale che si frappone fra il soggetto e l’oggetto. L’oggetto sussiste come tale finché è confrontato con un soggetto. Senza fantasma materno, l’oggetto non ha più alcuna ragione di sussistenza e si tramuta nell’evento. L’evento è l’oggetto pervenuto all’enunciazione ad opera della preghiera.

Non ritroviamo qualcosa di simile nel paradosso dell’entenglement della fisica quantistica?

La relazione originaria non è con l’oggetto ma con l’evento perché la proprietà della simultaneità è tale solo in relazione con l’evento. Noi abbiamo più volte affermato che la simultaneità è una proprietà dell’oggetto nella parola, ovvero del sembiante, ma il sembiante non è forse da considerare simultaneamente come evento e come oggetto?

Qui si aprono delle difficoltà teoriche notevoli che richiedono di essere affrontate. Gli umani dispongono soltanto (ma certamente è uno strumento che basta) della parola. Della parola prima di qualsiasi altra cosa, e nella parola dimorano tutte le risorse. La parola non è separata né dall’evento né dall’oggetto. Evento e oggetto non si oppongono nella parola, ma soltanto nel discorso. Occorre dunque che la parola non opponga l’oggetto all’evento, affinché entrambi possano avvenire nella riconciliazione. Questo è il compito assolto dalla preghiera. Un compito di riconciliazione con l’oggetto, di spoliazione dell’oggetto da quel discorso che gli impedisce di avvenire. La preghiera è spoliazione dal discorso e, insieme, produzione di evento.

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Affidarsi alla parola è l’impegno che all’uomo è richiesto dalla vita per cancellare l’alternativa, prima fra tutte l’opzione mortifera fra il bene e il male. Elidere questa alternativa vale già a dissipare il male.

Anche l’impegno di affidarsi alla parola, un impegno gravato dalla fatica, un carico che può richiamare l’imperfezione dell’uomo e dunque ancora il male, non è imputabile alla parola; è una misura che non riguarda la parola; la parola è integra e in sé custodisce la propria immunità. Il male è un carico che si può soppesare unicamente rispetto al fantasma di morte, vale a dire rispetto al fantasma materno. Questa può apparire la nostra versione aggiornata della soluzione di Agostino al problema del male, che da lui era stato risolto, come noto, trasfigurando il male in una mera privatio boni.

Il fantasma materno è dunque il male? In un certo senso, ma non è più né male ontologico né un male metafisico. Non è certo il male assoluto. Possiamo dire che, dopo Freud, il male risulta solamente una deriva nella quale si può incorrere lungo le vicende dell’Edipo, ma non può essere ridotto ad alcuna ipostasi, ancor più quando sia ricondotto, come ci pare che possa essere, alla logica della nominazione. Nessuna sociologia, nessuna religione è più possibile del male, nessun peccato originale, nessuna metafisica, nessuna specificazione conclusiva che lo riconduca a un dato inconfutabile. Il male non è più assimilabile all’imperfezione dell’individuo o della specie; non è più il male di qualcuno per il bene di altri o il male di altri per il bene di qualcuno. Dopo Freud, il male non è neppure il male come causa. Diviene anzi insensata la stessa domanda sulla causa del male. Si tratta di mostrare come l’idea del male assoluto sia strettamente congiunta al discorso. Al discorso: ovvero a ciò che resta della parola una volta che sia stata cancellata la provvidenza del sembiante.

Sondare questa ipotesi non significa per noi accettare integralmente la formulazione agostiniana del male, inteso come privatio boni. E’ noto come questo sia il modo con cui Agostino alleggeriva la precedente ontologia e la metafisica del male.

Dopo Freud, occorre semmai che l’alternativa sia tolta. Si potrebbe quasi osservare che, con la logica della nominazione, il male stesso è riconducibile unicamente all’alternativa stessa, giacché sia il male che il bene non precedono l’alternativa. Quando volete impegnarvi ad agire per il bene di qualcuno non potete evitare la ricaduta nel fantasma materno. Impossibile agire per il bene di qualcuno perché è impossibile evitare il male, agendo per il bene di qualcuno. Impossibile fare bene agendo con riferimento a un Altro rappresentato. Invece, la generosità è una virtù che richiede il confronto incessante con l’Altro.

La generosità non ammette alcun confronto già istituito con un polo contrario. Voi volete alleviare il senso di colpa prodotto dalla ricaduta nel fantasma materno e allora vi affannate ad agire per il bene di qualcuno, ma un tale bene non fa che presupporre inevitabilmente il male su cui si fonda. I vostri atti di benevolenza, i vostri doni, i vostri perdoni, sono allora presi nell’alternativa fra il bene e il male. Fin quando perdurate nell’alternativa, fra fare il bene perché, ad esempio, vi siete mal comportati verso qualcuno, voi siete ancora nel male, ovvero nel fantasma materno. Precisamente credete di qualificare questo vostro agire bene assegnando un fine, lo caratterizzate come un bene finalizzato, come un fine, e qualsiasi fine è ancora precisamente la prerogativa del fantasma materno. E si tratterebbe forse di riconoscere che in nome di un bene finalizzato, di un Altro rappresentato, si sono commessi i crimini più efferati della storia.

Ricondurre il male al di fuori dell’alternativa fra il bene e il male, è quanto è consentito dal dispositivo dell’analisi. Il dispositivo dell’analisi che sviluppa, per così dire, le virtù della parola.

E’ il dispositivo dell’analisi che consente di stanare il soggetto, questo animaletto gnostico che una volta esposto alla luce della parola è già condannato all’estinzione. Il soggetto si dibatte, è nostalgico. Nella latenza il soggetto soffre oppure è felice, il soggetto si agita, il soggetto si lamenta o è presuntuoso, può anche crescere fino all’inverosimile, vuole diventare onnipotente. Il soggetto non è forse questa semplice lettera s che pretende di offrirsi come segno dell’esistenza dell’oggetto? Ma l’oggetto è elusivo, imprendibile, ovvero rifiuta di farsi segno di alcunché.

Soggetto Io, soggetto Tu, soggetto Lui; il soggetto semmai è l’idea resa universale dell’oggetto. Ma impossibile soggettivare l’oggetto, impossibile assoggettarlo. L’idea resa universale induce l’assoggettamento.

Il soggetto è la manifestazione di una volontà di asservimento ovvero di padronanza sull’oggetto: il mio pensiero diventa onnipotente, mi accorgo che la mia esistenza è davvero singolare, unica, enigmatica, terribile e meravigliosa, tanto da apparire sempiterna; cresco e divento onnipotente. Ma non mi accorgo, così dicendo, di avere semplicemente trafugato le proprietà che sono dell’oggetto? Non mi accorgo, così dicendo, che mi sto semplicemente travestendo con tutte le virtù che appartenevano originariamente all’Altro? D’altra parte, come potrei se non per le virtù dell’Altro finanche riuscire a distinguermi in quanto soggetto in contrapposizione all’oggetto? Tuttavia, si potrebbe obiettare, qualcosa di consistente sembra ancora baluginare, sia pure ormai definitivamente spogliato da ogni possibile attribuzione ormai mutata in usurpazione. E’ lecito ridurre inderogabilmente il soggetto a una misera spoglia inerte? Questo trafugamento stesso delle proprietà dell’oggetto, non presuppone forse in qualche modo ancora un autore ben distinto del misfatto? Ma cosa resta di tale autore, se in verità nemmeno può essere ancora un autore, se non può essere animato, se non può essere, appunto, oggetto di alcuna trasformazione? Dovremmo giungere a riconoscere che il soggetto non è che un contrappunto dell’oggetto?

Possiamo forse usare espressioni di questo tipo: il tal soggetto ha avuto un soprassalto di gioia perché ha vinto il primo premio alla lotteria di capodanno? Possiamo forse dire: il tal soggetto si è ammalato, il tal soggetto è morto? In verità, il soggetto sopravvive sempre e soltanto in uno stadio terminale. Vive, per così dire, perennemente bloccato in una fase di estinzione.

Il soggetto non è che l’indice dell’estinzione della parola (decaduta a discorso). In questo modo, il soggetto è solo l’indice della malattia e della morte. Il soggetto è la spoglia inerte di un racconto interrotto. Anzi, come indice è ormai individuabile soltanto in quanto già estinto, proprio mentre si sta già dimettendo dalla sua funzione. Impossibile evitare la rappresentazione della traccia, ma la traccia non può che serbarsi non rappresentata.

Il soggetto non può evitare di perdere qualsiasi funzione, proprio perché non può evitare di assumere dei ruoli, non può evitare di presentarsi mascherato. Esso è una maschera, la rappresentazione del sembiante. Ma la funzione è di pertinenza soltanto dell’oggetto.

Invece possiamo dire in modo più opportuno: ciascuno di noi o ciascuno di voi. In modo più opportuno soltanto. Ovvero per ciascuno, contrariamente a quanto avviene per il soggetto, sta funzionando proprio la negazione, che è anch’essa funzione del sembiante. Ovvero, ciascuno non è più soggetto, bensì oggetto.

Se il soggetto è l’indice della chiusura del discorso, ciascuno ne contrassegna l’apertura. Ciascuno è nell’apertura verso l’oggetto in quanto evento, in quanto provocazione originaria. Ciascuno è in attesa dell’evento e ciascuno può specificarsi in quanto idea dell’oggetto in Tu, in Io o in Lui. Ciascuno è in attesa dell’evento e allo stesso tempo la condizione indispensabile dell’evento. Senza la svalutazione del Tu, senza l’onnipotenza dell’Io, senza l’esclusione del Lui.

Il significante è ciò che rappresenta un soggetto per un altro significante. Questa è la celebre formula di Lacan che vogliamo intendere, che dovremmo intendere, come il tentativo di un’apertura che sarebbe dovuta servire a pregiudicare fortemente la nozione stessa di soggetto (così non è stato, poiché nel campo lacaniano assistiamo più che mai all’apoteosi di un soggetto rimesso a nuovo, insieme al discorso ideologico che lo sostiene).

Nella formula di Lacan non resta infatti che un precario baluginare, del soggetto; la fiammella di una candela che si va spegnendo, mentre il fatto che il riferimento sia a un altro significante, e dunque all’Altro, è già sufficiente a rinviare all’oggetto piuttosto che a un soggetto. Ormai un soggetto incastrato, quasi soffocato, tra le pareti del significante. Si può controllare l’originale francese di questa formula: l’articolo attribuito al soggetto è proprio quello indeterminativo. Del soggetto non pare esservi alcuna traccia ontologica. Si potrebbe dire, precisamente, che il soggetto non scompare ancora finché questa formula non sia intesa come una frase che si conclude con un punto. La formula lacaniana ci consente altresì di riconoscere come la questione del soggetto non sia, in realtà, che un modo diverso di porre la questione della sostanza (ciò che sottostà a ogni possibile determinazione). Il soggetto è il punto universale, o il punto pieno, o una rappresentazione del punto. Ma il punto non è in me o fuori di me. Non c’è alcun me o altro prima del punto vuoto. Il soggetto è dunque un contrappunto, alla stregua di un sintomo? Più che il sintomo, il soggetto è propriamente all’origine del sintomatico. Il soggetto è ciò che residua del sintomo reso universale. Il sintomatico; ovvero il sintomo che si appaga nella proposizione. Il sintomo ormai senza risorsa.

Il soggetto sopravvive soltanto in relazione alla frase, o meglio alla proposizione, se intendiamo questa ultima come una frase conclusa. In una frase conclusa al posto dell’oggetto si insedia un soggetto, ma un soggetto dunque parassita, un soggetto alla morte. Il soggetto può apparire in un certo senso immortale e indistruttibile soltanto perché è l’ombra dell’oggetto e all’oggetto ha usurpato alcune proprietà. Il soggetto si ripara dietro la sua particolarità, dietro quella che può sembrare la sua singolarità di individuo, ma in realtà queste sono ancora proprietà che ha scippato all’oggetto. Individuo è l’oggetto, non il soggetto. Il soggetto è il parassita dell’oggetto. E’ ben curioso che non sia esistita questa nozione di soggetto prima di Cartesio. Occorreva il trionfo del logos, del cogito, affinché questa usurpazione potesse assumere qualche tratto di legittimità.

Occorreva il trionfo della frase, un potere che fosse il risultato del trionfo di una frase. Una legge scientifica che, chiara e distinta, si arrogasse il potere di essere innalzata all’universale. All’invenzione della legge scientifica, il cui valore è sempre particolare e contingente, si è potuta sostituire una proposizione universale: cogito ergo sum. L’intuizione della legge, che è una facoltà dell’Altro, è diventata con Cartesio la ragione del soggetto. Alla ragione dell’Altro si è sostituita la ragione del soggetto. La fiammella del soggetto è diventata l’origine degli assi cartesiani o il punto di prospettiva. La geometria del soggetto ha cancellato l’aritmetica del sembiante.

In effetti, il cogito ergo sum nasce per aferesi dell’Altro (come Lacan ha precisamente rilevato) e per sostituzione: il cogito attribuito al soggetto corrisponde ora a quello che era l’oggetto della ragione dell’Altro. Se vi è un soggetto dell’enunciato, un Io, possiamo ancora sostenere che sussista il soggetto in relazione all’enunciazione, ovvero a un enunciato che, pescando nel campo dell’Altro, non si conclude? Il soggetto sparisce quando siamo nel racconto. I logici hanno già saputo ricondurlo al puro schifter, al mero indice che orienta la frase; il soggetto è questo misera spoglia che ancora sembra sussistere, ogni volta che l’enunciazione si riduce a proposizione. Ma, se vogliamo procedere all’esecuzione definitiva del soggetto, possiamo anche farlo osservando che è impossibile ammettere la sua esistenza persino in quanto deittico. Possiamo determinare il soggetto, come se fosse assimilabile a una proposizione, riconducendolo a una deissi? In generale, può esistere una deissi che non sia contingente e particolare? Nella semantica con il termine deissi (da ??????, esposizione, indicazione, dimostrazione) si definisce una funzione linguistica che serve a collocare una proposizione nello spazio e nel tempo, ossia a collegare il testo al contesto (questo libro ora si trova qui). Orbene, il soggetto persiste proprio in quanto deissi soltanto per il fatto che tali categorie non sono certo in grado di determinarlo. Un soggetto non è prima o dopo né qui né altrove. Il tempo del soggetto, questo è l’indizio su cui lavorare, non è che la simultaneità con cui si presenta ancora l’oggetto. Insomma il soggetto è soltanto l’idea dell’oggetto; e per questo continua a baluginare con insistenza, ma è un’idea alla quale è sottratta ogni possibilità operativa. Un’idea di stampo platonico ormai assurta all’universale.

D’altra parte dell’oggetto non possiamo che avere delle idee. Non possiamo avere che un’idea dell’oggetto. Ma il soggetto, l’idea dell’oggetto, non è più un semplice pleonasmo, come lo sono l’idea dello specchio, quella dello sguardo e della voce, cui corrispondono appunto le funzioni del sembiante. Mentre il pleonasmo, dalla parte dell’oggetto, avvia l’arte e l’invenzione della parola, la tautologia è mortifera ed è all’origine di ogni dualismo del pensiero (res cogitans e res extensa). L’idea dell’oggetto, presa come universale, è già il soggetto. L’attaccamento ideologico al soggetto è giustificato soltanto dal fatto che si vorrebbero conservare le proprietà ultime della sostanza, specificamente l’esistenza di qualcosa nello spazio e nel tempo. Nel qualcosa che esisterebbe ancora nello spazio e nel tempo, ecco il nostro soggetto, come maschera oscillante, contrappunto dell’oggetto.

La questione del soggetto deve probabilmente essere rinviata alla questione della tecnica. Non ci sarebbe alcuna tecnica senza le proposizioni, ovvero quelle formule cui possiamo ricondurre le leggi scientifiche. Constatando allora che l’avvento della tecnica corrisponde sulla scena del pensiero all’irruzione del soggetto, il rischio della tecnica può ben corrispondere al rischio connesso al venire all’esistenza del fantasma d’onnipotenza paranoico; storicamente, al rischio del despota e del tiranno. Il tentativo svolto con questo fantasma è quello d’inglobare l’Altro nell’Io, di dominare sull’Altro, e la tecnica alimenta la credenza di poterlo fare, agevolando lo sforzo per realizzare un tale intento.

Nel fantasma paranoico, nel solipsismo, ovvero quando tutto il mondo è inglobato nel soggetto (forse il vescovo di Berkeley è molto vicino a questa posizione), la provvidenza, che è virtù del sembiante e del racconto, si tramuta nella predestinazione, nella necessità relativa alla proposizione. In questo caso, come all’enunciazione risponde la fortuna, alla proposizione risponde una fortuna dimezzata, che può allora diventare una sciagura, ovvero la fortuna o la sfortuna dell’Io, una volta che la provvidenza, la quale invece non nuoce a nessuno, sia stata cancellata. E’ forse soltanto con l’imporsi della tecnica e del capitale che è potuto emergere il soggetto, inteso come onnipotente e consapevole di sé (la fortuna del soggetto consiste proprio in questa sua consapevolezza, nella certezza della propria esistenza, che è semplicemente ciò che resta della fortuna relativa all’enunciazione una volta che questa sia ridotta a una frase).

L’intuizione che tanto mirabilmente sorprende Cartesio, la proposizione chiara e distinta formulata dalla ragione, è semplicemente ciò che residua della fortuna (o dell’evento) una volta che esso sia ricondotto alla proposizione, eliminato il paradosso dell’Altro. Naturalmente Cartesio non dimentica, per così dire, l’Altro, ma il Dio di Cartesio è un Altro rappresentato, ancora per assecondare il miraggio di una ragione che apparterrebbe ormai al singolo individuo, anziché a ciascuno. Ciascuno è in relazione con la ragione dell’Altro, mentre il soggetto o l’Ego, l’individuo, è in relazione soltanto con la proposizione. La fortuna si dà, nelle varie formulazioni dei teologi o dei filosofi, sia come fortuna nella e della parola, e allora non si distingue dalla provvidenza, sia come fortuna intesa quale polo che si oppone a quello della sfortuna; si dà allora come fortuna anfibologica (entrambe le accezioni di fortuna sono presenti, ad esempio, in Machiavelli).

Rispetto all’evento non esiste né fortuna né sfortuna, soltanto in relazione al fatto possiamo affermare di un evento che è stato fortunato o sfortunato.

Anche il riferimento ultimo per la questione etica da cui avevamo preso l’abbrivio, l’alternativa fra il bene e il male, non possiamo che reperirlo nella fortuna e nella provvidenza della parola. Quando le cose vanno male siamo sempre confrontati con il lamento o il discorso di un soggetto.

Soltanto il soggetto è un Paperino. Scalognato. Mentre costui si affanna con le proposizioni, a Gastone le cose vanno sempre per il verso giusto; forse perché in permanenza installato nell’enunciazione?

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Esperienza, da experire, che vale anche: fare la prova, arrischiarsi, mettersi in gioco. Nella conoscenza è il momento in cui interviene la sensazione; riguardo alla sensibilità interiore è la cosiddetta percezione intuitiva, immediata, di un sentimento o un’emozione; nella filosofia della scienza è il fondamento delle osservazioni scientifiche basate sulle «sensate esperienze» e sulle «dimostrazioni necessarie».

Nelle varie definizioni e specificazioni del termine esperienza, consultando il dizionario, troviamo sempre il dualismo nell’alternativa fra l’esperienza che soggiace alla ragione, ovvero il razionalismo, e l’esperienza sensibile o empiria (per tradizione, dalla prima quest’ultima è ritenuta ingannevole). Già il filosofo italiano Guido Calogero nel primo capitolo della sua Storia della logica antica, dedicato a La struttura del pensiero arcaico, aveva avanzato una teoria riguardante il pensiero greco arcaico secondo la quale i greci avevano un’esperienza della realtà come “spettacolo”: la vista tra i cinque sensi, era, ed è, infatti, ritenuto per la specie umana quello primario, quello che metterebbe in contatto diretto con il mondo esterno.

Eppure i Greci, sosteneva Calogero, in epoca arcaica non distinguevano tra visibilità, esistenza e pensiero; se solo ciò che era visibile esisteva veramente, ciò era dovuto soprattutto al fatto che poteva essere pensato. Il pensiero era inscindibile dalla spettacolarizzazione della realtà.

La cultura greca aveva compreso sin dall’inizio l’importanza di specificare questo termine nel suo uso e significato. Nella lingua greca antica la parola esperienza era indicata con ???????? (empeirìa), composta da ??, ?? (in, all’interno) e ????? (prova) volendo significare che con l’esperienza il soggetto era in grado di saggiare all’interno la realtà. Senofane, Empedocle, Alcmeone misero in rilievo l’importanza di un sapere basato su dirette esperienze personali ma nello stesso tempo ne notarono il carattere contingente e particolare:Il certo, nessuno mai lo ha colto né alcuno ci sarà che lo colga e relativamente agli dèi e relativamente a tutte le cose di cui parlo. Infatti, se anche uno si trovasse per caso a dire, come meglio non si può, una cosa reale, tuttavia non la conoscerebbe per averla sperimentata direttamente. Perché a tutti è dato solo l’opinare (Empedocle). In questa linea di pensiero si trova anche Protagora quando osserva che l’uomo, essere intermedio tra l’animale e la divinità, oscilla sempre tra ciò che nell’esperienza è evidente e ciò che appare, tra la verità e la falsità del dato empirico. Questa fallace natura umana e l’impossibilità di condurre la lunga ricerca della verità sempre troncata dalla brevità della vita, fa sì che ad esempio egli non potrà mai affermare con certezza se gli dei esistono o non esistono: Intorno agli dèi non ho alcuna possibilità di sapere né che sono né che non sono. Molti sono gli ostacoli che impediscono di sapere, sia l’oscurità dell’argomento sia la brevità della vita umana. 

Un’analisi più accurata del concetto di esperienza (empeiria) venne condotta da Platone il quale distingueva tra i giudizi formati sulla base di esperienze pratiche e quelli che hanno utilizzato l’intelletto per elaborare veri e propri ragionamenti (logoi); l’esperienza inoltre permette di formarsi le regole di un metodo (ecco un’accezione di esperienza) secondo le quali praticare ordinatamente ogni attività pratica (technè). Platone quindi non nega l’importanza dell’esperienza, vuole anzi giustificarla dando un fondamento ontologico ai fenomeni sensibili sulla base delle idee che l’esperienza stessa induce a risvegliare nella mente umana. Da qui l’avvio della corrente razionalista all’indagine sull’esperienza.

L’interesse di Aristotele per la conoscenza della natura è comprovata dalle numerose analisi che egli condusse sul concetto di esperienza definendola come un insieme di sensazioni e memoria reso possibile dall’induzione, la capacità di cogliere l’universale attraverso i particolari. Questo spiega perché gli animali di esperienza ne hanno poca mentre gli uomini da molte riflessioni sull’esperienza si formano un unico giudizio generale intorno ai casi simili. Da qui nasce l’arte, la technè: poiché molti ricordi di uno stesso oggetto costituiscono insieme il valore di un’esperienza che è una conoscenza di casi particolari, mentre l’arte è conoscenza degli universali e delle cause tramite il filosofare. Termine ultimo della attività umana è la scienza, superiore all’arte, poiché in quella la conoscenza è pura e disinteressata mentre nell’arte è sottoposta a fini pratici.

Nella storia del pensiero successiva il problema principale, una volta acquisita la fiducia nei dati empirici elaborati dalla ragione, fu quello di stabilire quanto nella conoscenza acquisita fosse attribuibile all’esperienza o alla ragione. Si impone consolidandosi il dualismo del pensiero. Su questo tema si contrastarono le due correnti filosofiche dell’empirismo e del razionalismo. Possiamo dire che le due correnti storiche che grossolanamente possiamo riferire al materialismo e all’idealismo sono proprio queste. Secondo gli empiristi quella dell’intelletto sarebbe un’attività vuota e inconcludente senza i dati empirici dovuti alla ricezione sensibile. Bisognava però distinguere gli elementi primi ed immediati dell’esperienza, sensazioni ed impressioni, da quei rapporti tra i dati sensibili che servono ad organizzarli e ordinarli e senza i quali il dato empirico sarebbe un miscuglio caotico di sensazioni.

L’esperienza scientifica ha una concezione più ampia di quella tradizionale poiché include sia l’esperienza diretta, quella immediatamente osservabile nella sua evidenza dal soggetto sensibile, sia quella indiretta, ricavabile da dati che non possono ricadere nell’ambito della comune sensibilità, come quelli riguardanti i fenomeni subatomici o cosmologici, ma che provengono da altre accertate e verificate osservazioni, a questo tipo di fenomeni collegate. Possiamo ben dire che anche la ricerca scientifica odierna è ancora impigliata in questa concezione dualistica dell’esperienza, anche se lo strumento della tecnica è oggi necessario per indagare il campo dell’infinitamente grande o piccolo che quindi non risulta più accessibile direttamente all’esperienza sensibile. L’alternativa introdotta dal dualismo si riflette quasi invariata nella polemica oltremodo interessante che oppone i fisici nel secolo scorso, divisi fra nominalismo e realismo, fra relativismo e fisica quantistica.

Assodato che l’esperienza non è algebrica né geometrica, allora non può darsi che esperienza in relazione all’ascolto. Affinché vi possa essere esperienza occorre unicamente l’ascolto. Esperienze amorose, esperienze di vita, viaggi? Ne posso accumulare quante ne voglio, una serie del genere più vario, ma non è certo la somma algebrica o la varietà delle esperienze a stabilirne la qualità. Le cose da quante occorre divengano quali; ecco l’esperienza. In riferimento all’esperienza non vi è che la qualità della parola. Anzi, la qualità della parola corrisponde proprio a ciò che chiamiamo esperienza. Questa l’esperienza umana: la vita tende verso la qualità della parola. Nessuna altra esperienza che non si riveli ingannevole perché ricondotta all’esperienza sensibile (che non è originaria) all’empiria, ovvero all’inganno dei sensi.

Quello che gli effetti naturali che o la sensata esperienza ci pone innanzi agli occhi o le necessarie dimostrazioni ci concludono… Galileo, Lettera a padre Benedetto Castelli.

Nessuna legge può precedere l’esperienza né pretendere di fondarla. L’esperienza della vita esige la relazione con il sembiante, la provocazione del sembiante che costringe a re-inventare la vita, che costringe alla scrittura della vita. L’esperienza è la vita nel suo scriversi, cioè la vita che non è mai data, perché la scrittura è l’esperienza della vita. Scrittura ed esperienza possono ben valere come sinonimi. Come la scrittura, l’esperienza non è misurabile dal fatto, ma è in atto nel fare. Qui Aristotele è grande perché In termini aristotelici ogni technè riguarda la produzione e il ricercare con l’abilità e la teoria come possa prodursi qualcuna delle cose che possono sia esserci sia non esserci e di cui il principio è in chi fa e non in ciò che è fatto (Etica nicomachea, VI, 1140a, 13-14). Arte quindi come sintesi di “produzione” materiale e ricerca “teorica” Anche se, come già in Platone l’arte passerà in secondo piano e sarà disprezzata (la famosa condanna della poesia) almeno come mezzo di conoscenza.

L’esperienza è la scrittura dell’evento, in quanto miracolo. Non esiste che esperienza intellettuale, anche se il discorso scientifico, l’epistemologia, cancellando l’infinito della parola, ha rovesciato questa formulazione della questione ipotizzando l’esistenza del fatto e, dunque, di una codificazione supposta a fondamento della realtà e del fare.

Quelle che definiamo esperienze negative sono tali perché hanno mancato la relazione con il sembiante.

L’esperienza esiste soltanto in atto. Il pensiero dopo Galileo ha creduto di poter far precedere la legge all’esperienza. Ha creduto che l’esperienza potesse essere regolata da una legge. La legge scientifica che pure si fonda sull’esperienza, se ne discosta nel momento in cui è posta come universale, nel momento in cui si fonda in quanto tecnica.

L’esperienza tolta dal registro dell’Altro, dalla voce, tolta dall’intervallo e dall’ascolto, ha fornito il quadro di riferimento della filosofia della riforma, inoltre dell’epistemologia.

La natura è il pleonasmo della parola

Pensare l’animale per stabilire una qualsivoglia differenza rispetto all’uomo è assurdo. Anche pensare l’uomo è inammissibile: per esempio, definire questo ultimo l’animale dotato di logos vuol già dire rappresentare sia l’uomo sia l’animale, rappresentarli e quindi ridurli a sostanza. L’animale da una parte, il logos dall’altra. Il logos come attributo in più dell’umano rispetto all’animale, il quale dunque sarebbe sprovvisto di logos. Ma come pensare l’animale senza partire dal logos?

L’animale è qui soltanto la sostanza, la causa che sarebbe all’origine, la causa universale, e il logos un attributo arbitrario che può anche mancare, come appunto nel caso dell’animale. L’animale, o la natura in genere, è posta come la sostanza universale. E’ supposta immobile, inerte, passiva.

Invece per Leonardo la natura non è proprio altro che il nulla, è l’esperienza del nulla, “la natura è piena d’infinite ragioni che non furono mai in esperienza”. Non ci vuole dire che è assurdo separare la natura dall’esperienza? E anche quelle infinite ragioni sono le ragioni del nulla che procede dall’esperienza. Impossibile pensare la natura senza il pragma.

In generale, separare il mondo animale e la natura è all’origine dell’operazione di pensiero che ha creato la sostanza. L’operazione per cui abbiamo preso le mosse dalla cosa, l’abbiamo supposta causa, non interrogandola in quanto tale; pertanto l’abbiamo trattata come invariante, finendo per accollarle attributi e proprietà che non le spettavano. E’ l’operazione accecante del logos occidentale che ha istituito il soggetto e la sostanza. E’ il pensiero della gnosi che possiamo considerare semplicemente come il pensiero che ha cancellato la differenza originaria nella parola per imporre il dualismo alla realtà (materia/spirito, corpo/anima, bene/male, uomo/animale e così via). Intendere la cosa come causa, vale a dire rappresentare il sembiante, è precisamente all’origine del dualismo del pensiero.

Certo, Freud e quindi la psicoanalisi potrebbero a loro volta essere accusati di compiere per alcuni versi un’operazione ancora gnostica, nel senso che hanno pur dovuto prendere le mosse da qualcosa, fosse pure il pensiero critico sulla gnosi, ma avrebbero potuto fare diversamente? Alla gnosi non hanno forse semplicemente contrapposto lo scetticismo? Si sono, in effetti, limitati a mettere in crisi la gnosi, riportando alla funzione di variabile quella che si era voluto credere un’invariante (che si trattasse della natura, della sostanza o dell’animale).

La nuova logica, per quanto provvisoria e singolare, non si limita ancora semplicemente a duplicare quella assoluta? Non esiste una logica dell’universale e neppure una logica del particolare. Non esiste alcuna logica universale, alcuna logica della logica. La logica può scriversi soltanto in relazione al punto mobile, all’oggetto imprendibile. E’ il sembiante a consentire la logica, la nuova logica o le logiche che si possono dispiegare a partire dalla sostituzione incessante dell’invariante con la variabile e viceversa. Nome, significante, Altro. Equivoco, menzogna e malinteso. Specchio, sguardo e voce.

Dopo Freud non possiamo più innalzare una logica della logica, ma ciò non corrisponde forse semplicemente a prendere le distanze dagli enunciati universali e dalle definizioni assolute, sostituendole con enunciati singolari? Il passo nondimeno è stato quello di restituire un privilegio ormai senza riserve al racconto, perché soltanto il racconto, i vari racconti singolari, corrispondono con precisione alle logiche particolari a ciascuno. Dire logica particolare a ciascuno, non vuol dire semplicemente racconto?

Inammissibile, dunque, la domanda che cosa sia un animale, che cosa sia un uomo. Queste domande suppongono una differenza possibile già istituita, quella che si ritiene esistente fra le varie sostanze, e non la differenza originaria nella parola. Lo studio del comportamento animale, come lo studio dell’uomo, ma qualsiasi disciplina, non possono che rinviare alla differenza imprescindibile, quella nella parola.

In modo analogo a ciò che avviene nel percorso di un’analisi, per cui si tratta di abbandonare delle convinzioni anziché accedere a un sapere compiuto, la descrizione del comportamento animale dovrebbe valere a dissolvere la gnosi. Dal momento che è proprio il pensiero della gnosi ad aver impiantato la differenza posizionandola nel dualismo e nella gerarchia. Classificazione e gerarchia degli esseri che può essere istituita e fissata sulla base di parametri che rinviano soltanto all’algebra e al discorso comune, appunto quello della gnosi. Gli animali sono più o meno intelligenti, più o meno altruisti, più o meno feroci, più o meno umani. Anche l’ontologia per giustificare la sua esistenza non può che procedere dal pensiero gnostico. L’essere e l’ente, come l’uomo e l’animale, o l’uomo e la natura, sono ancora rappresentazioni dell’animale fantastico.

Gli animali. Più o meno umani. La gnosi corrisponde alla credenza nell’onnipotenza del pensiero. Nel pensiero al posto della parola. La credenza nella circostanza che agisca il pensiero anziché la parola.

Accade frequentemente che il comportamento degli animali ci sorprenda; ma l’ammirazione o la bonarietà, la simpatia o l’antipatia che possiamo nutrire nei loro confronti dovrebbero rinviarci alla misura del nostro essere imprigionati nella gnosi. La simpatia o l’antipatia, l’empatia verso l’animale, verso il prossimo, verso l’analizzante da parte dell’analista, sono una misura soltanto del nostro animalismo, ossia del nostro degrado nel pensiero parametrico comune. Mentre non dovrebbero rinviarci alla sutura che abbiamo appena operato dell’intervallo della parola, alla cancellazione dell’astrazione, all’estinzione dell’ascolto?

Nelle sue pretese di onnipotenza il pensiero sarebbe in grado di pensare l’animale, di pensare l’uomo, di pensare Dio. Ma al posto vacante della gnosi, quando interviene la parola, non resta che il nulla: nessun mistero, nessun ineffabile, nessuna gerarchia. Nessun codice universale da cui innalzare una gerarchia del creato. Nessun creato. Soltanto l’enigma della parola, la differenza assoluta che produce il nulla. Questa è tutta la bellezza, la leggerezza della natura. La levità del mondo risiede nel fatto che esso costantemente non può che rinviarci alla cifra, alla qualità della parola. E’ l’universo umano e animale che tende alla cifra.

La materia e lo spirito; l’anima di cui sarebbe privo l’animale e che spetterebbe solo all’uomo. Oppure la bellezza del creato, dell’universo, dell’animale o dell’uomo. L’universo è scritto in lingua matematica, ovvero procede e tende alla qualità della parola. Anche l’uomo dunque. Anche l’animale.

L’uomo, così come pensato dall’ideologia scientista ancora clamorosamente attuale, è l’uomo della gnosi, della differenza già costituita, del dualismo animale già istituito; il corpo e l’anima, l’animale e l’uomo, distinzioni che procedono sempre dal fantasma materno. Anche nella sua variante, per dir così, epistemologica confutativa, critica: ovvero l’uomo senz’anima, l’animale senza parola. Anziché la parola, è sempre l’animale a fondamento. L’uomo della gnosi è dunque l’animale ideologico.

Proviamo a farci una domanda un po’ strana: sono forse escluse dal mondo degli animali la risorsa, la fortuna e l’avventura?

Per il procedere scettico accennato, si dovrebbe operare su una tale domanda una trasformazione. Si dovrebbe riformularla così: come pensare in modo più stringente la risorsa, la fortuna e l’avventura, dopo che le abbiamo sottoposte al processo che dissolve la gnosi? Giacché l’osservazione attenta del mondo animale è utile almeno a questo: proprio a dissolvere la gnosi. L’osservazione del mondo animale è interessante per dissolvere le nostre credenze, dissolvere l’onnipotenza del pensiero.

Ci sarebbe allora data l’opportunità di constatare che abbiamo pensato al miracolo, che abbiamo pensato l’evento come miracolo, l’evento in quanto straordinario, unicamente perché eravamo alienati, assorbiti dal discorso. E’ pur vero che siamo già pervenuti a riconoscere che qualsiasi evento è miracoloso. Osservando con attenzione distratta il mondo animale, ritroviamo che il miracolo è il miracolo dell’evento, che ciascun evento è un miracolo. Ma osservando attentamente qualcosa, qualsiasi cosa, possiamo ritrovare il miracolo nell’evento. Il qualche cosa nel quale si fissa l’ente osservato rende l’evento miracoloso; il fascino e lo straordinario procedono dalla fissazione dell’oggetto. L’oggetto senza l’Altro è il miracolo che affascina. Che si tratti della tela del ragno, dicevamo, o della danza nuziale degli svassi.

Nell’opera freudiana troviamo innegabilmente residui gnostici nel modo di pensare l’uomo. Per esempio, la pulsione di vita e quella di morte che sarebbero radicate nel biologico (ontogenesi e filogenesi), sulla base di una lettura che trovava il suo precursore in Schopenauer con la sua volontà della natura. La pulsione di vita e quella di morte, nondimeno, già nel testo freudiano si prestano a una lettura ben diversa, per nulla gnostica, se sappiamo ricondurle al contrasto fra la parola autentica e il discorso. La pulsione di vita potremo allora tradurla come tensione verso la cifra, verso la qualità della parola; la pulsione di morte, come la domanda che, presumendo di aver trovato il suo compimento nella risposta, si arresta invece che aprirsi alla differenza incolmabile. Dall’amore all’odio o dall’inferno al paradiso; questo il tragitto della pulsione. Il pensiero gnostico che conduce al catastrofismo, il pensiero della fine, il pensiero di morte, non è che una rappresentazione della differenza incolmabile. La fine del tempo, la spazializzazione della parola. E sono queste le prerogative del discorso.

Il fatto che l’oggetto verso cui tendono gli animali sembri lasciarsi definire con un certo grado di precisione (quaerens quemdevoret, cibo, sonno o accoppiamento) è all’origine dello sviamento per cui crediamo che essi, e per deduzione anche l’uomo, tendano verso una cosa, un qualche cosa ben definito, pertanto verso una causa prima immobile e universale. Gli umani, ma anche gli animali, non tendono verso qualcosa, ma verso la parola.

Tendono soltanto verso il ritmo del tempo Altro della parola. Tendono anzitutto verso il ritmo della parola ed è ciò che possiamo definire la “vita”. Anche il banale pensiero di qualcosa, di una cosa qualsiasi, incorre nel rischio del ripiego gnostico, nel rischio della concezione di un tempo lineare spazializzato. Se il qualche cosa, cui tendono sia gli esseri umani sia gli animali, non è inteso come evento (miracolo), come oggetto nella parola, il pensiero non può che restare impigliato in quello sterile della gnosi. I viventi tendono verso la parola ed è nella parola che trovano le loro risorse.

Così l’amore che non è naturale, che non è del soggetto. La natura è considerata naturale quando è posta dalla gnosi di fronte al soggetto del bene e del male. Ancora la natura corrispondente al pensiero gnostico. La natura indifferente, la natura benigna oppure quella maligna. La natura matrigna. La natura matrigna è la natura corrispondente al logos che ha rinchiuso e dissolto il mito della madre. E’ la natura mortifera e ingrata perché non è in grado di accedere al racconto. A ciascuno il suo racconto, a ciascuno il compito di valorizzare secondo la propria logica l’intervento della natura.

Come il discorso, la natura è quindi suscettibile di perdere la dimensione della sembianza, l’artifizio della parola. Che è anche il pleonasmo in cui dimora, il quale comprende la cura possibile prestata all’uomo e la cura che dall’uomo essa riceve. Impossibile avvicinarsi alla natura senza considerarla un pleonasmo. Assurda la pretesa di comprendere la natura (nello specifico, di definirla a priori benigna o matrigna) se essa dimora soltanto nel pleonasmo della parola. La natura è il pleonasmo della parola.

L’amore non è del soggetto, né appartiene all’animale. Assurdo distinguere un amore fra gli animali, o verso gli animali, senza ritmo. Ma proprio perché è impossibile pensare anche l’amore fra gli umani, senza il ritmo della parola. L’amore, non padroneggiabile, obbedisce alla pulsione di vita ossia alla tensione verso la qualità della parola. E per quanto possiamo dirne, questo vale anche nel mondo animale. L’amore si dilegua rapidamente se a cessare è il ritmo in cui fa la sua apparizione, quel ritmo che nell’incontro produce sembianza. Agli umani resta il discorso d’amore, la sofferenza, la noia del discorso. Questa parrebbe una differenza rispetto agli animali: sembrerebbe quasi che agli umani resti soltanto il ricordo dell’amore. Ma l’animalizzazione del pensiero non è proprio questa: il ricordo invece che la memoria e l’oblio?

Ogni volta che pensiamo il mondo animale il rischio è proprio di consegnarlo a quello del discorso. Facciamo fatica ad avvertire che le prerogative attribuite agli animali sono prerogative del discorso. Buoni o cattivi animali, generosi o crudeli, e così via. Senza saperlo, opponendo il mondo umano a quello animale oscilliamo nella contrapposizione fra la parola e il discorso.

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“Mi pasco di quel cibo che solum

è mio e che io nacqui per lui”

Nicolò Machiavelli, Lettera all’amico

Francesco Vettori, 10 dicembre 1513

Parrebbe che viviamo in un’epoca in cui nessuno è più in grado di ascoltare. E’ forse la conseguenza dovuta al fatto che a venir meno è precisamente la solitudine. Grande assente della nostra epoca, la solitudine.

La nostra vita quotidiana è impregnata dalla parola spazializzata, dalla parola che si protende allineando il tempo, un tempo che allora ha sempre una fine davanti a sé, un muro invalicabile. La morte. Incombe il fantasma di morte nel cielo della nostra epoca, sugli schermi televisivi, sui giornali, dovunque. E’ assente la voce, che potrebbe ricondurre questa parola all’attuale dissolvendo lo spazio dinnanzi.

Manca la parola nell’attuale, che non è la parola ridotta al presente, ma la parola che si fa atto, la parola che si fa scrittura. La scrittura è la parola in atto, la parola che s’inventa e che prosegue nell’invenzione.

L’astrazione è la parola in atto, il registro pragmatico della parola. L’astrazione è necessaria per cancellare la parola spazializzata, che è poi quella che impedisce il movimento e la scrittura. Occorre l’astrazione anche per le operazioni più banali, per appendere un quadro o per usare il cellulare.

Punto di astrazione, la voce. Senza astrazione, senza voce, è la paralisi. Fin da piccoli abbiamo appreso a muoverci facendo uso della voce e dell’astrazione, ma lo abbiamo dimenticato. Raramente siamo in grado di ritrovare la solitudine della nostra infanzia.

Un esempio di solitudine: il bambino che sta imparando ad andare in bicicletta nel momento in cui si stacca dal mondo e, ormai senza aiuto, ha trovato l’equilibrio da solo. E’ anche di comprovata esperienza che i bambini sappiano usare il cellulare molto più facilmente degli adulti.

Oggi crediamo di poterci muovere e orientarci, e che ci siamo sempre mossi e orientati, seguendo delle mappe già scritte, crediamo di muoverci nello spazio come fosse sempre presente, e quindi come se le cose fossero sempre lì ad attenderci, ma se qualcosa ci attende è soltanto perché siamo guidati dall’astrazione della voce. Questo, senza alcuna incertezza, sapevamo nell’infanzia. Questo è il sapore dell’infinita e dilagante solitudine della nostra infanzia.

Nella vita occorre a ogni passo superare l’infinito, da bambini, certo, ma ancora oggi, anche se il discorso lo ha fatto togliere di mezzo e dimenticare.

Le nostre mappe mentali sono da reinventare a ogni passo se vogliamo poterci muovere. Non possiamo mai limitarci a considerarle già scritte.

E’ abbastanza risaputo che, in genere, le donne faticano a leggere le mappe. Perché mai? Perché per leggere una mappa occorre precisamente sospendere il processo d’astrazione, occorre porre in atto la finzione di una traduzione; traduzione dall’elemento sulla carta all’elemento spaziale. Occorre ritrovare, traducendolo continuamente sulla scala, un termine dello spazio cosiddetto reale (in ogni caso, anch’esso una costruzione) con l’elemento raffigurato; piazza, via o palazzo. Occorre un nome senza equivoco. Vale a dire che ogni elemento ritrovato sulla mappa o, viceversa, dalla mappa riportato allo spazio cosiddetto reale, sta funzionando non più come nome funzionale, ma come significante. Occorre togliere l’equivoco del nome per leggere una mappa.

E per le donne il nome esiste quasi sempre come nome funzionale. Come occorre che sia nel conversare. Per questo esse non si ritrovano, giacché sono abituate piuttosto a tener conto dell’equivoco ovunque (talvolta, certo, tenendosi in esercizio tramite il pettegolezzo).

In generale, possiamo riscontrare che le donne sono più refrattarie degli uomini al discorso. Le donne dimorano più agevolmente nell’attuale e pertanto faticano a sostenere quella finzione dello spazio orientato che è propriamente una mappa, faticano a mantenere l’orientamento fittizio in relazione a una causa identificata, rappresentata. Non è che siano sprovviste d’orientamento, ma è che preferiscono indugiare e mantenersi nella posizione per cui questo orientamento non sia mai tracciato a priori, non sia mai già scritto.

Per le donne più facilmente la causa è soltanto il sembiante. E’ la ragione per cui la questione femminile è davvero cruciale in psicoanalisi. E questo è un omaggio alle donne.

Se siamo nel discorso, diventiamo passatisti o pre-occupati e cancelliamo l’infinito dalla parola. L’astrazione e la voce. E’ la voce a favorire l’impatto della causa sull’effetto. La simultaneità del rapporto tra la causa e l’effetto, che quando esistono separati è perché si allineano anch’essi nella parola spazializzata.

E’ l’ideologia della morte che riconcilia tutti, che si tratti del suicidio (omicidio) assistito di Lucio Magri oppure del decreto salva Italia, è il modo universale e comune di sentirci convocati al mistero della morte, una volta che la parola è stata tolta o dimenticata. Che la parola è stata spazializzata. E viviamo in un’economia spazializzata. L’economia del discorso è un’economia spazializzata che non può che girare nel cerchio.

Quale bizzarria invocare la libertà della morte! C’è bisogno di invocarla, dal momento che la morte è l’unico gesto senza conseguenze per ognuno e quindi alla portata di chiunque? Con la morte non si esce dal discorso, anzi essa ne risulta la conferma. A impazzare è sempre il soggetto. Sempre il soggetto, del quale si invoca la libertà; la libertà della parola è usurpata dalla libertà del soggetto, libertà di ammalarsi che è la stessa cosa della libertà di morire. Nessuno che voglia ammettere che la malattia è precisamente del soggetto. Se esiste il soggetto siamo tutti virtualmente ammalati, siamo tutti già influenzati, siamo invasi dal discorso. Nessuno che arrivi a riconoscere che la parola permane integra, anche in punto di morte. L’autentica malattia della nostra epoca, la crisi economica stessa, non è che la malattia relativa al discorso. Il discorso è già la malattia e la morte. Non vi è altra morte. La morte, cioè il fantasma di morte, si dissolve, non vi è più una prima morte se è tolta la seconda, quella del discorso. Se ci pensiamo bene, è soltanto la morte seconda a consacrare la prima.

La morte è il tono minaccioso del discorso che ci sovrasta. La minaccia procede dal discorso. E’ il discorso a imporre l’universale (tutti gli uomini sono mortali) cancellando il particolare. E’ il discorso a farsi minaccioso presentendo l’inanità del suo sforzo di afferrare l’oggetto. Il discorso è costretto al confronto con l’imprendibilità dell’oggetto. L’universale è della morale, il particolare dell’etica. Opporre la morale del discorso, per esempio nell’ottica del sacrificio, sancisce l’imprendibilità dell’oggetto. La causa del malessere è identificata; ecco la morte. Ma la causa è dell’oggetto inafferrabile e non può che essere identificata al sembiante.

Fin dall’inizio un analizzante si era presentato dichiarandosi ossessivo compulsivo, assoggettandosi al discorso medico farmacologico dal quale non era stato soltanto etichettato, ma completamente fagocitato.

Il suo comportamento era totalmente improntato a una serie interminabile di pratiche ossessive e rituali che nel corso del tempo lo avevano portato all’isolamento assoluto e all’incapacità di condurre una vita ordinaria.

Isolamento, non solitudine. Come la ricerca di compagnia, anche l’isolamento procede dalla paura della solitudine, giacché soli ci si può ritrovare anche fra mille. Questo ossessivo era barricato nel mondo della rappresentazione. Rappresentazione del sembiante che lo pietrificava nel mondo dei rapporti prestabiliti. Ormai quella causa perduta (che per lui è quanto restava del sembiante) lo costringeva soltanto all’impegno gravoso di valorizzare in modo eccessivo e fallimentare, sempre stupefacente, i mille particolari più insignificanti della sua giornata. Era il suo tentativo, presto abortito, di recuperare il sembiante, la causa inafferrabile.

Qualsiasi movimento o mutamento non era sopportato. Dal sembiante era pur sempre intrigato e provocato. Ma il sembiante è in movimento; è un punto vuoto e inafferrabile.

Questo ossessivo era una riserva inesauribile di annotazioni marginali; qualsiasi particolare anche il più banale lo interrogava, lo sollecitava e lo inquietava. Tuttavia, poteva occupare quasi l’intera conversazione nei giochi di parole; era abilissimo nel rilevare il doppio senso possibile di qualsiasi parola gli si presentasse, ma non si può certo dire che le sue sortite fossero tali da strappare più di un debole sorriso.

I giochi di parole dell’ossessivo coinvolgono in effetti soltanto il nome, ma dietro resta intangibile il nome del nome, reso assoluto da una frase bloccata che non funziona come frase, da un significante che non rinvia al successivo. La conversazione dell’ossessivo, ricondotta sempre al dialogo che tiene con se stesso, e dunque ancora al discorso, si lascia bensì intrigare dall’equivoco, ma non può giungere al riso. Il riso è provocato dal motto di spirito, il quale andrà a buon fine allorché non si sarà valso unicamente dell’equivoco. Il motto, per suscitare il riso, deve anche provocare il dissolvimento del senso di una frase fissata, lasciandone intravedere una contraria. Pensiamo a qualsiasi barzelletta che sia valida. Questo non avviene nell’ossessivo, nonostante tutti i suoi sintomi, poiché a dominare è la metafrase del discorso ed essa non si lascia facilmente scalfire.

Per quanto l’ossessivo si lasci intrigare dall’equivoco forse in modo più accentuato di chiunque, le ossessioni da un lato e i rituali dall’altro testimoniano esattamente che l’oggetto è stato tenuto lontano. Il rituale dell’ossessivo non è che una ripetizione bloccata, mentre la ripetizione è il modo abituale, “normale”, di lanciarsi all’inseguimento dell’oggetto nel registro della frase, dunque dell’oggetto metonimico; l’oggetto del desiderio. L’ossessione concerne invece piuttosto il nome del nome, il nome fissato che ha congelato il godimento relativo all’oggetto metaforico. Che ha congelato l’oggetto di godimento. Ossessioni e rituali non sono altro che tattiche e strategie, presto fallite, per tentare la relazione con l’oggetto, con il sembiante, ma non fanno che testimoniare l’incombere del fantasma di padronanza. Nell’ossessivo è in atto una permuta incessante fra il particolare e l’universale, anziché una messa in questione. Qualsiasi particolare assurge continuamente all’universale. E’ ancora il fantasma di padronanza ad aver operato, fissando il miraggio di questa distinzione scontata fra il tutto e la parte.

In relazione all’oggetto originario, al sembiante, la distinzione fra il tutto e la parte è invece di continuo sovvertita, tanto che il tutto non si manifesta che come una parte della parte.

Il tempo dell’astrazione esige l’esperienza della solitudine. La solitudine è pertanto l’esperienza, in atto. E’ dunque la scrittura. Il sembiante esige la solitudine. Gli esseri umani credono di aver bisogno di compagnia, credono di dover comunicare a tutti i costi, e non si accorgono che quella che credono una misura oggettiva del tempo, per esempio del tempo per accedere all’astrazione mediante la voce, non è che qualcosa di pertinenza del discorso. Il tempo misurato e misurabile è il tempo del discorso. Trascorrere più tempo in compagnia, dicono. La solitudine è invece l’esperienza della simultaneità, è l’accesso alla simultaneità. Quindi è la condizione dell’incontro. Quasi una funzione biologica indispensabile, non certo una costrizione o una rinuncia. E’ il discorso a cancellare la simultaneità. E’ il discorso a introdurre il tempo spazializzato. Il tempo contrassegnato da una fine.

Invece la simultaneità della solitudine che avvia alla scrittura restituisce il tempo dell’infanzia che era senza tempo misurabile e che può essere ancora. Che è anche il tempo dell’intendimento, avviando il malinteso del racconto. L’intendimento esige la simultaneità, ma è qualcosa che sfugge alle parole, qualcosa che le parole non possono stringere. Ci si avvicina con le figure di linguaggio all’intendimento, ma queste non sono che mere figure retoriche. Eppure proprio nell’approccio retorico consta l’esattezza di una restituzione nell’integrità. Anche la verità è questo: il tono di un incontro che può servire a intendersi, per quanto la verità risulti impossibile a dirsi.

Nella solitudine siete voi, sono io, chi può dire chi siamo? Ognuno è distratto dalla logica discorsiva, i fatti altrui confrontati con i propri, mentre l’impegno dovrebbe essere fermamente rivolto alla solitudine per articolare quella logica che è particolare a ciascuno. Donde l’esergo di questa sera. Il cibo della parola che solum è di ciascuno. La solitudine di Machiavelli a colloquio con gli antichi.

Non siamo più ciò che eravamo, non siamo più nulla di ciò che credevamo di essere, siamo altri. E senza la solitudine si dileguano anche le risorse della parola; la fortuna e l’avventura. La solitudine, funzione vitale.

di Kim Ki Duk

 recensione di Gianluca Delmastro

L’ARCO

Un giovane scrittore, che si occupa di sceneggiature per film di discreto successo, racconta il suo rapporto con il padre. Questi è un professore di chiara fama e il giovane ricorda la fanciullezza e un’adolescenza trascorse in assoluta armonia all’ombra di un padre che ammirava. Anzi, ricorda che dal padre era considerato quasi alla stregua di un segretario personale; erano affidati al figlio i testi delle relazioni e dei saggi che scriveva, affinché vi apportasse le correzioni, non solo grammaticali ma anche di stile, tenuto conto dei brillanti risultati negli studi ottenuti dal giovane, specie nelle materie letterarie.

Sul finire dell’adolescenza si conclude anche l’idillio con il padre. Vicende alquanto tormentate, tra le quali anche la separazione dei genitori, costellano un periodo di inesorabile distacco del giovane che si allontana dalla famiglia.

Da quel momento, insieme alle scelte di vita, cambia anche l’inclinazione del giovane per quanto riguarda i suoi interessi culturali. Inizia a sviluppare, così racconta, un’avversione spiccata per qualsiasi riflessione speculativa o concettuale, per qualsiasi ragionamento astratto e universale, e si abbandona a una sorta di diaspora intellettuale lasciandosi guidare dalle curiosità momentanee. E’ sempre molto attratto dal racconto, ma i generi letterari di cui inizia a occuparsi sono ora alquanto frivoli, da soap opera o romanzo d’appendice. Rivolge prevalentemente l’attenzione ai sottogeneri letterari dedicandosi a sceneggiature cinematografiche e televisive.

Il suo interesse è rigorosamente concentrato sulla trama, sulla sequenza temporale delle vicende dei personaggi, sull’incalzare degli avvenimenti raccontati e sulle sorprese che non mancano di intervenire abbandonandosi alla narrazione. Sono gli intrighi, i risvolti inattesi e i colpi di scena a interessarlo. Il racconto avvincente. Mentre in sé avverte qualcosa che sembra costringerlo ostinatamente a rifiutare qualsiasi intromissione riflessiva a carattere universale o qualsiasi precostituito giudizio di valore.

Gli pare, nondimeno, di avvertire questa sua nuova inclinazione come un sintomo che si riflette nella sua vita di relazione. Rapporti sempre più difficili con la famiglia e, soprattutto, un’ansia prima sconosciuta che informa ogni momento della giornata, con varie fobie che rischiano di invalidare la sua vita professionale. E’ questo il motivo che lo ha spinto a rivolgersi a me. Sente che in lui è ancora piuttosto accentuata la divaricazione fra quella che definisce la vita intellettuale precedente la rottura con il padre e quella, che gli pare proprio il caso di definire “prosaica”, attuale.

Lungo le nostre conversazioni comincia ad avvertire la possibilità di una conciliazione fra questi due momenti separati della sua vita. Certamente non gli è possibile ritornare al passato, con la restaurazione dei temi relativi all’ideale paterno, tuttavia avverte l’esigenza di una dimensione intellettuale che gli manca. Finché nel corso di una conversazione tocca il punto che mi pare nevralgico, in grado di rovesciare e dissolvere quel dualismo ideologico del mondo simbolico in cui si trova. Si dichiara convinto che non potrebbe mai rinunciare alla narrazione e nemmeno a proseguire sulla via intrapresa che gli consente in qualche modo di realizzarsi, ma poi attenua l’impressione di questa profonda assenza di verità, che lo conduce quasi sempre al rimpianto del passato, rivelando con sorpresa il nucleo del suo desiderio (il quale non può essere che desiderio intellettuale).

Si sorprende, cioè, a scoprire che gli è forse possibile intraprendere una terza via: che è quella di delegare agli stessi personaggi dei racconti che va scrivendo, il compito di manifestare ed esporre quella esigenza intellettuale che prima restava lì imbalsamata nell’ideale paterno. E’ colpito dall’idea che sia possibile ritrovare la vita intellettuale lasciando che rifluisca direttamente dalla bocca dei suoi personaggi. Per la prima volta avverte che potrebbe finalmente sciogliere il rifiuto che egli oppone all’universale, mantenendo comunque in vigore l’opzione del particolare. Scopre in definitiva che si tratta di un’opposizione ingannevole. Possiamo dire che va scoprendo che il tutto non può che essere compreso nella parte?

Il particolare, l’individuo, il personaggio della storia raccontata, può autenticamente rilanciare una domanda vitale che finora era rimasta nascosta e che probabilmente è in grado di ricomporre e alla fine dissolvere proprio quel dissidio che è anche all’origine dei sintomi manifestati.

Si tratta di fargli cogliere, occorre che noi stessi cogliamo, che questa è davvero l’unica strada possibile: la strada del parricidio, la dimensione intellettuale. E che, per via della simultaneità evidenziata dall’invenzione, occorre inoltre si possa accorgere che in fondo è sempre stato così; anche quando non era ancora incrinato il rapporto con il padre.

Sulla base di tali considerazioni, l’opposizione che è stata rivolta al padre in realtà può essere intesa davvero come un’obiezione scientifica, intellettuale. La possibile finzione letteraria consistente nell’affidare ai personaggi dei suoi racconti intelligenza e invenzione, ovvero quella che possiamo ben considerare la dimensione intellettuale della vita, non è in realtà meno autentica, meno contraffatta rispetto a quella paterna. In definitiva, possiamo dire che questa delega affidata ai personaggi lo conduce ora a confrontarsi con il sembiante, non più con le rappresentazioni raggelate di quel mondo paterno ideale.

Si tratta, anche per noi, di riconoscere che il personaggio intelligente di un racconto non è altro che una figura del sembiante. E, considerando il fatto che quel personaggio occorre pure inventarlo, si tratta di riconoscere che l’atto stesso della scrittura dispone l’autore in una relazione con la vita tale da rendere impossibile qualsiasi altra identificazione, con il padre e con chiunque. Ecco, paradossalmente, l’autonomia del personaggio inventato che, come l’oggetto nella parola, è qualcosa che sfugge incessantemente di mano e che si muove costruendosi quasi da solo. E’ la consapevolezza dell’impossibilità di identificare il sembiante con il padre, o con chiunque altro, che lo costringe all’identificazione con il sembiante. Anche quest’ultima è impossibile, ma è l’esperienza estrema dell’impossibilità e, proprio per questo, unica e autentica identificazione. Ecco allora l’abbandono alla parola e la solitudine del racconto. Ecco in atto il parricidio.

Il nostro giovane scrittore non è poi molto diverso dallo scienziato o dall’intellettuale. La definizione comunemente accettata di intellettuale è infatti quella che lo considera impegnato nel tentativo di parlare di sé a nome di qualcun un altro, ma non dobbiamo banalmente intendere questo nel senso che sarebbe l’autore stesso a parlare di sé al posto del personaggio. Al contrario, è piuttosto il personaggio inventato, sono proprio le risorse inventive che costringono la narrazione a volgere la parola stessa dell’autore verso la cifra, impedendogli di fissarsi in qualsiasi rappresentazione di sé e incessantemente rilanciando l’enigma della parola e della vita. L’autore si trova trasformato, frequentemente smascherato, indossando i panni del personaggio che ha inventato e infine non può che concedere a quest’ultimo la conduzione del gioco.

Soltanto con l’invenzione del personaggio, nella libertà che è la costrizione del racconto, si realizza la possibilità della sessualità e del parricidio. Parricidio e sessualità che sono i due aspetti del transfert; perciò semplicemente dell’amore.

Quel personaggio inventato diviene una figura dell’amore, proprio perché dell’amore impedisce qualsiasi obiettivazione. Quel personaggio ostacola la conversione dell’amore nell’amore ideale, salvaguardando l’odio, la differenza incolmabile e strutturale. Peraltro, l’amore per il padre può paradossalmente conservarsi soltanto per la via di questa sostituzione del padre con il personaggio sembiante. Ecco dove è possibile rintracciare il legame strettissimo che esiste fra l’amore e il parricidio. Dal momento che non è possibile amare altri che non sia il sembiante, per conservare l’amore verso il padre (e del padre), necessariamente occorre ricorrere alla relazione originaria con il sembiante. Ciascuna volta occorre che il padre sia detronizzato in favore del sembiante.

All’unità ideale che il padre rappresenta risponde l’amore, il quale esige la tripartizione del segno, il sembiante. L’amore che non consente più di affermare: l’oggetto del mio amore è questo, fosse pure il padre unico. L’amore che non permette alcuna rappresentazione dell’oggetto, alcuna obiettivazione dell’oggetto nella parola.

Di più, il figlio ha ora l’occasione di accorgersi che il padre genealogico è impossibile da amare, che non era quel padre a rilasciare un’identità sempre diversa da ritrovare; a suscitare il fascino dell’oggetto che lo guardava; oppure a provocare l’eco straniante di una voce che lo faceva unico alle sue orecchie. E’ la solitudine di un figlio, che risponde ora alla solitudine di un padre.

Se il figlio amava il padre era perché fin dall’origine questi si era presentato di fronte a lui soltanto come controfigura del sembiante. Non lo sapeva ma fin dall’inizio era attratto dal non della parola, che rendeva così diverso e pertanto unico proprio quel padre. Finché a sovrastare era soltanto il fantasma materno, la versione unica offerta dalla madre, della domanda e del desiderio paterno, vale a dire finché il padre era tenuto prima di tutto come un rivale, nei confronti del quale era inefficace esercitarsi in qualsiasi tattica di identificazione, allora la dimensione intellettuale era proprio inattingibile.

Anche l’identificazione al sapere, all’ideale, alla giustizia, costituisce un ripiego destinato allo scacco. L’identificazione è del sembiante, e questa non presuppone alcun calcolo possibile fondato sul principio di unità, d’identità o del terzo escluso.

Il figlio può così ritrovare il padre come sembiante. Il figlio stesso può così ritrovarsi in quanto imago dei, come Agostino intendeva la figura di Cristo, non già come factus ad imaginem dei secondo l’interpretazione luterana, vale a dire: creato simile a dio. Come è noto, questa è la controversia che in seguito opporrà Lutero ad Agostino. Lutero, che cancella la logica della nominazione la cui prima formulazione possiamo a buon diritto attribuire ad Agostino.

Riportando la questione al nostro caso, possiamo osservare che la versione luterana è proprio quella che oppone un figlio al padre, l’uno contro l’altro due mondi simbolici, poiché in tale caso a dominare è il fantasma materno e la sostanza (che quindi sarebbe creata). Vale a dire, la versione unica del mondo offerta dalla madre, mentre, quando la parola funziona, ogni opposizione si dissolve ed entrambi, diversamente, sempre diversamente, e diversamente da ciascun altro parlante, si scoprono in relazione con il sembiante inafferrabile. Non vi è alcuna identità precostituita, originaria, che consente di separare un figlio da un padre, la differenza essendo differenza nella parola. Solo nella parola possiamo dire che un figlio procede da un padre. Solo nella parola, un padre e un figlio. Non senza l’Altro, solo nella parola. Un padre e un figlio, nell’atto di comunicare, costituiscono l’istanza della processione del significante dal nome.

Salvare l’originaria funzione di sembiante relativamente al padre significa valorizzarla anche per il figlio, e viceversa. Si può così dissolvere il padre genealogico in favore del sembiante, e possiamo considerare di rilievo assoluto le conseguenze che si verificano nell’immediato: è questa sorprendente imposizione, è questa nuova scoperta a impedire la specularità, la visività, l’assenza di voce; e pertanto a dissolvere il criterio dell’unità, della somiglianza, dell’opposizione, dell’identità e del terzo escluso. E’ questa scoperta (vale a dire, la scoperta che può chiamarsi intellettuale soltanto la riflessione che sostenga il sembiante come invariante, e non il padre) a siglare la possibilità del ritorno alla relazione fra padre e figlio mediante il punto vuoto, inafferrabile. Il ritorno alla parola autentica.

Ritrovare la dimensione intellettuale recuperando il sembiante vuol dire accorgersi che le cose stanno in una simultaneità invece che in una successione temporale, vuol dire rendere ciascuna volta più efficace la realizzazione nel fare.

Vuol dire agire non più per reazione, in opposizione a un mondo simbolico che è lì a sovrastarci. Vuol dire accorgersi che le cose non finiscono e che neppure iniziano da qualche parte, ma che dimorano nella parola in atto. Il riferimento al sembiante è l’abbandono alla parola, alla simultaneità, alla leggerezza della vita.

Che cosa la solitudine rigenera se non la follia del sembiante? Esiste anche un dispositivo per la solitudine. Forse il dispositivo di ascolto non è che questo: un dispositivo mediante cui sperimentare la solitudine del sembiante. Sperimentare il sembiante e la sua follia.

Quale solitudine? L’assenza di alternativa, in primis quella fra l’essere in compagnia oppure restare isolati. La solitudine è al di là di questa alternativa, perché nella solitudine l’oggetto è comunque al nostro fianco, nella simultaneità. La solitudine ristabilisce la simultaneità che non può mancare all’evento.

La solitudine, dunque, non corrisponde all’assenza di relazione con l’oggetto. Anzi, potrebbe esserne decisamente l’unica condizione. La condizione assoluta della relazione con l’oggetto. Da qui segue il nostro enunciato alquanto paradossale che la solitudine è la condizione dell’incontro. In particolare, la solitudine è in grado di ripristinare il narcisismo nel quale si rende appunto manifesta la presenza dell’oggetto. Ma la solitudine è la condizione instaurata dalla relazione con il sembiante, è provocata dal sembiante in funzione, non procede né dall’isolamento né dalla compagnia.

La condizione di solitudine caratterizza la relazione con l’oggetto. In effetti, l’oggetto permane in ogni caso invisibile e intoccabile; esso dimora nell’Altro tempo, quello della parola. Senza l’Altro, nessuna esperienza possibile dell’oggetto. E occorre la solitudine affinché si ristabilisca il pensiero dell’oggetto.

La solitudine impedisce al discorso di stendere le sue reti causali. Spazio, tempo, nesso causale. Se impedisce il discorso, impedisce di avvertire il tempo come durata. L’oggetto è già sempre qui, nella solitudine.

L’errore in cui versiamo comunemente è quello di pensare l’oggetto come visibile e toccabile, come l’oggetto del discorso, ossia come sostanza. Pensiamo anche gli altri come sostanze, i corpi come sostanze. La compagnia, come la pensiamo comunemente, è l’insieme costituito dai corpi come sostanze, i corpi sostanza, e pensiamo all’isolamento come alla condizione in cui saremmo privati di sostanze.

Il pensiero che si libera dall’impaccio della sostanza è invece in relazione con l’oggetto. Il pensiero autentico o, se vogliamo, la mente, non il mentalismo, non può fare a meno d’includere l’oggetto. Pertanto il pensiero è la condizione dell’oggetto nella parola.

La solitudine, intesa come virtù del sembiante? Certo, le virtù del sembiante sono tali perché consentono l’incontro con l’oggetto. La virtù in quanto tale non è un attributo del discorso, ma del pensiero che è in relazione con l’oggetto, già qui.

Il pensiero, la parola, sono i modi della relazione con l’oggetto. Per questo diciamo: l’oggetto nella parola. Ma non si dà l’oggetto da una parte e la parola dall’altra, non c’è l’uno dentro l’altra. Se mai l’uno accanto all’altra. La solitudine è questa condizione dell’adiacenza dell’oggetto per ciascuno.

La condizione di esistenza per ciascuno è l’oggetto. La domanda pertanto che si pone è la seguente: in che modo l’oggetto, o diversamente, la sua rappresentazione influenza ciascuno? E’ evidente che la rappresentazione del sembiante influenzerà qualcuno che risponde in quanto soggetto, adottando pertanto le sue strategie di sopportazione, il calcolo, i passaggi all’azione, e via dicendo. L’oggetto interviene e permette di distinguere, nel discorso di ciascuno, la funzione di un nome (consente al nome di funzionare in quanto tale) e di individuare il bordo del significante. Questo è l’atto che non può esistere senza sembiante, altrimenti si trasforma appunto in un passare all’azione.

Il significante, rimosso, funziona come nome adiacente a un altro significante. Ma, appunto, non senza sembiante, non senza oggetto nella parola. Possiamo aggiungere: non senza la solitudine e la provocazione del sembiante. La parola è in funzione non senza la condizione del sembiante.

La solitudine può essere ricondotta a questa offerta di ascolto? In effetti, l’ascolto implica l’esistenza del punto vuoto e non può esserci ascolto se c’è rappresentazione del sembiante. Lo stress, anche quello dell’oratore o dell’attore che deve fare la sua performance, è un tentativo per sperimentare una solitudine impossibile. Altrimenti, se non è l’Altro a prepararci all’intervento (questo è lo stress), vi sarà il corpo a rispondere rendendo vano qualsiasi tentativo di padronanza. Sarà l’imperversare del sintomatico. La sala con cui saremo confrontati sarà colma, trapuntata dagli occhi degli spettatori, tanti piccoli altri, che bucheranno la scena dissolvendola; gli occhi ingrandiranno fino all’inverosimile e invaderanno la scena, e di riflesso il corpo stesso dell’attore comincerà a non rispondere, o meglio, risponderà in modo dirompente e incontrollabile. Quando il sembiante è rappresentato, rimpiazzato dall’altro, allora risulta impossibile l’atto e s’impone il passaggio all’azione; è il corpo che diviene incontrollabile. Perché il controllo del corpo (che non è un controllo soggettivo, ma un atto) esige il sembiante, il punto vuoto, esige la solitudine e l’ascolto. Esige, diciamo anche, il fallo, ovvero il significante di congiunzione-disgiunzione fra il corpo e la scena.

La relazione di ciascuno è con il sembiante. Con la simultaneità. Un evento senza simultaneità è già destinato al fallimento. L’appuntamento è sempre e soltanto con il sembiante, non con chiunque.

Ascolto e solitudine sono quasi la stessa cosa. Virtù del sembiante, dicevamo, entrambi, solitudine e ascolto, ma come caratterizzarli, se entrambi esorbitano dall’udire e dall’isolamento? Possiamo intanto togliere all’ascolto e alla solitudine le caratteristiche del luogo comune, che appunto ci inducono facilmente a scambiarli per l’isolamento e l’udire. Un corpo è isolato soltanto nel discorso, anche quando è imprigionato in una cella. E l’udire si riduce alla percezione di un coacervo di suoni, a ordinaria cacofonia, senza l’ascolto. Il dipanarsi della parola nella solitudine, è il modo in cui le cose si combinano. E non cozzano fra di loro. Le cose come i corpi.

Lo stress dei riflettori, la paura della perdita della voce, il culmine dell’insopportabilità dello sguardo, ma anche il cosiddetto attacco di panico, sono modi in cui si esprime questo estremo fraintendimento. Ogni volta che non riusciamo ad avvertire che l’oggetto è qui e che può sempre funzionare per orientare il nostro parlare; che è qui, imprendibile e invisibile, accanto a noi. Ogni volta che si compie questo scambio per cui gli occhi che ci stanno guardando si trasformano immediatamente nell’oggetto sguardo. Le disfunzioni della voce, il tremolio o l’arresto, come la paralisi del corpo nell’attacco di panico, indicano proprio la concreta risposta del nostro corpo a questo travestimento, a questa contraffazione dell’oggetto. Allora ci accorgiamo che la questione è etica, ovvero che non bastano certo gli esercizi, i condizionamenti operanti, l’autosuggestione; al massimo rappresentano una soluzione temporanea, aleatoria. Se bastassero i buoni consigli o una propedeutica del soggetto, come vorrebbe il comportamentismo!! Concediamo che questi esercizi possano essere efficaci episodicamente, ma anche qui, solo alla condizione che sappiano rinviare all’assoluto della questione. Al confronto con il sembiante. Non al predicato, ma all’Altro.

D’altra parte, l’ostacolo estremo è la risorsa estrema. Se non altro perché dissolve la fobia. Si è costretti ad accorgersi che il sembiante è imprendibile e che, prima dell’incontro con lo sguardo del pubblico, ci si era installati in una dimensione fobica.

Anche la questione dell’angoscia è da intendere in questa direzione.

La domanda alla quale dovremmo allora cercare di rispondere possiamo formularla così: come e quando può avvenire questo scambio fra lo sguardo e il guardare che ha come effetto il contrappunto dello sguardo? Questa è precisamente la questione della fobia. Ogni volta che siamo confrontati con il sintomatico dobbiamo ricercare la fobia retrostante.

L’insopportabilità dello sguardo si profila quando la fobia, il calcolo della fobia, come argine all’angoscia, non tiene più. Nessuna strategia sembra essere ancora efficiente lì dove si rivela l’inganno della fobia. La fobia è il modo per saperci fare normalmente con la difficoltà di relazione con il sembiante. E’ una strategia provvisoria. Nella fobia la serietà.

Noi diciamo: la condizione dell’esistenza, la condizione in cui versiamo, la condizione, ecc. e non ci accorgiamo di essere già precipitati nell’abbaglio. Quale abbaglio? Quello di non accorgerci che l’unica condizione è il sembiante, l’oggetto nella parola. Parliamo a vanvera di condizioni che riteniamo originarie, e non ci accorgiamo di essere nella retorica, di usare delle figure di parola. Il nostro pensare ideologico comune non è in grado di anteporre la retorica alla logica causale. Perché questa consapevolezza sia possibile non ci rimane che la scrittura. La condizione incondizionata è il sembiante e questo vuol dire che è ciò che provoca all’equivoco, alla menzogna e al malinteso.

Ha un senso la città, la politica, senza l’esercizio della solitudine, del sembiante? Senza la simultaneità?