Ed el mi disse: “Volgiti! Che fai?
Vedi là Farinata che s’è dritto:
da la cintola in sù tutto ‘l vedrai”.

Io avea già il mio viso nel suo fitto;
ed el s’ergea col petto e con la fronte
com’avesse l’inferno a gran dispitto.

- L’Inferno, canto decimo.

La rappresentazione dell’oggetto non corrisponde soltanto a una riproduzione immaginaria, fittizia e neutrale, a un’immobilizzazione e  un appiattimento in una copia del tutto separata dall’oggetto copiato. Essa è bensì attiva e provoca l’incontro con una controfigura dell’oggetto. Questa la nostra tesi. Ne segue una riconsiderazione della funzione del sintomo. Nella clinica, la questione dell’oggetto e della sua rappresentazione esige il rigore di un riferimento pragmatico per poter essere colta nel suo reale dinamismo.

Se l’inferno può essere concepito come il regno della rappresentazione, quali incontri si possono fare nell’inferno?

Utilizziamo spesso questo termine di rappresentazione in accezione puramente negativa, ma non è facile intendersi sul significato che si deve attribuirgli. Pur ragionando sulla scorta della lettura di Schopenahuer e sulle orme di Freud.  A partire dal riscontro indiscutibile che è impossibile fuoriuscire del tutto dalla rappresentazione dell’oggetto. Soltanto il folle o il poeta, soltanto la poesia della follia o la follia del poeta sembrano poter realizzare questo compito di eludere la rappresentazione dell’oggetto per involarsi nel cielo della pura enunciazione. Se il sembiante, l’oggetto nella parola, è inafferrabile, come contraccolpo non può non risultare che gli umani siano sempre in vario modo prigionieri della rappresentazione dell’oggetto, benché in definitiva il loro sforzo sia sempre quello di sottrarsi a questo vincolo.

Abbiamo sondato come la rappresentazione esprima il tentativo di una padronanza sull’oggetto che ottiene proprio l’effetto contrario di distanziarlo, provocandone la perdita e la conseguente disillusione. Ma di quale perdita si tratta veramente?

Abbiamo ancora notato che rappresentare l’oggetto equivale a sottrarlo al tempo dell’Altro e a convertirlo al mero presente; appunto rap-presentare. Ma, poiché non esiste alcuna copia originale dell’oggetto, o del sembiante, che dimora (appunto non rappresentabile) nel gerundio della parola, allora anche l’esistenza di una sua copia risulterà oltremodo precaria. La precarietà coinvolge anche la rappresentazione la quale peraltro finisce travolta dallo smascheramento causato dall’incontro con l’oggetto. Freud e in seguito Lacan ci hanno pure insegnato che è il rappresentante della rappresentazione a condurre il gioco del nostro rapporto con l’oggetto e che un rappresentante, così piazzato all’origine, impedisce già qualsiasi riproduzione fedele dell’oggetto. Sono il rappresentante, l’enunciazione o il significante a condurre il loro gioco in piena autonomia, mentre la rappresentazione, il significato o l’enunciato ne sono un prodotto derivato che si rivela sempre uno scarto; un prodotto sterile poiché affetto dalla scomparsa del tempo e dell’Altro.

Ne deriva una concezione che necessariamente si differenzia dall’opinione comune per quanto concerne l’oggetto. L’oggetto, a meno di non ridursi a una cosa inerte nella rappresentazione, non è mai del tutto scindibile dall’enunciazione, per noi dal racconto.

Ma può davvero, una rappresentazione, pur riducendosi a una cosa, essere considerata completamente sganciata dall’oggetto? Trattandosi di un movimento nel racconto, la rappresentazione implica il sussistere di un legame residuo con l’oggetto, altrimenti non potrebbe neppure meritare questo nome. Non dovremmo allora ammettere che una rappresentazione instaura una dimensione della parola che conserva qualche genere di legame con l’oggetto? Peraltro questa considerazione discende direttamente dal fatto che la condizione dell’oggetto non è più determinabile in opposizione ad alcun soggetto; non vi alcun oggetto da una parte e la sua rappresentazione dall’altra, come non vi è alcun soggetto contrapposto alla realtà, ma appunto una differenza che è riconoscibile soltanto a partire dal rapporto originario con l’oggetto della parola, l’oggetto inscindibile dalla parola, nelle sue continue vicissitudini.

La tesi che vorrei perciò esporre questa sera è che la rappresentazione dell’oggetto determina una nuova condizione, pur degradata, di manifestazione dell’oggetto medesimo. Che di conseguenza, per quanto concerne la rappresentazione, non si possa considerarla alla stregua di una costruzione deprivata di qualche rapporto con l’oggetto, o almeno che la rappresentazione non realizza uno sganciamento assoluto dall’oggetto. Possiamo chiamare controfigura la diversa condizione in cui si può ripresentare l’oggetto nella rappresentazione. La controfigura non è dunque una copia dell’oggetto, ma un modo diverso di presentarsi concretamente dell’oggetto stesso. Un oggetto degradato rispetto ad alcuni parametri essenziali, ma pur sempre un oggetto.

In effetti, la rappresentazione non è disgiunta dall’oggetto; non vi è separazione assoluta dall’oggetto, in primo luogo perché l’oggetto, di per sé, esiste già nella separazione da se stesso. L’oggetto è oggetto nella parola, e pertanto la separazione è rinviata alla parola stessa: la separazione concerne la parola, vale a dire che ciascun significante risulta separato da sé, e dal seguente, soltanto per il tramite del successivo e non dell’oggetto, il quale non ha alcuna consistenza stabile propria. L’unica cosa che possiamo limitarci a constatare è che l’oggetto interviene e si manifesta negli inciampi della parola. Cosa resta dell’oggetto quando incontriamo il sembiante? E’ la parola che prende il sopravvento sull’oggetto, al massimo l’oggetto si limita a esistere nella condizione dell’ostacolo, quindi della risorsa. Ancora meglio: l’oggetto si tramuta in un evento.

Dunque non vi è separazione; originariamente vi è l’infinito dell’Altro. Dove l’oggetto dimora come evento. E dobbiamo aggiungere che non vi è incontro possibile con l’oggetto. Il presente nel quale possiamo illuderci di incontrare l’oggetto è sempre, per dir così, un momento inesistente, poiché l’oggetto dimora appunto nell’Altro, nel tempo altro. L’occasione dell’incontro con l’oggetto è invece preceduta dalla differenza, dalla piega della parola che si rivolge altrove. E’ questa piega della parola che chiamiamo erroneamente e con qualche esuberanza, incontro.

In un certo senso l’incontro è sempre mancato, ha ben poco di reale, poiché segue all’appuntamento (questo sì reale) che concerne il sembiante, cioè l’oggetto nella parola. Il sembiante e poi l’appuntamento non possono prescindere dalla puntualità dell’Altro, mentre l’incontro semmai ne costituisce piuttosto l’annullamento. Un incontro si smarca sempre dall’appuntamento, diviene altra cosa. E anche quest’ultimo, di per sé risulta paradossalmente impossibile in quanto tale, poiché dimora nell’altro tempo. Invero, un appuntamento funziona come se fosse sempre già avvenuto, soprattutto quando viene fissato. E’ già avvenuto da sempre, anche se si presenta come incontro fortuito. L’appuntamento è provocato dal fantasma e si realizza fissandosi in rapporto al punto vuoto, al sembiante a-temporale. L’incontro, ciascun incontro, invece non ne è che il contrappunto nel tempo lienare. Ogni incontro risulta perciò necessariamente un contrappuntamento.

Altrettanto bene possiamo ribadire che non vi è separazione dall’oggetto nella rappresentazione. Al contrario. La rappresentazione non manca l’oggetto ma lo coglie in pieno, cioè in un troppo pieno. Direi che la rappresentazione è precisamente il modo in cui l’oggetto manifesta la propria esistenza, per così dire, concreta, un’esistenza in cui pertanto si confondono le attribuzioni del reale e della finzione che possiamo eventualmente assegnargli.

La rappresentazione corrisponde all’esistenza per così dire reale dell’oggetto, l’esistenza che definiamo concreta e materiale; il racconto corrisponde invece all’esistenza effimera e cangiante dell’oggetto sotto forma di evento, e dunque al sembiante. Qui l’effimero e il reale incessantemente si confondono e si scambiano di posto. Anche l’effimero e il reale non fanno che rinviare alla differenza originaria che emerge soltanto nella parola.

Abbiamo detto che la rappresentazione manifesta l’oggetto riducendolo al presente. Se intendiamo l’oggetto come il sembiante, allora la rappresentazione ne costituisce il contrappunto, ossia il punto pieno. Se è concesso un solo modo per reperire, si fa per dire, il sembiante, tramite le figure della retorica dalle quali procede il racconto, o meglio inversamente, dal racconto che si determina e prosegue tramite le figure della retorica, allora la rappresentazione possiamo definirla come una controfigura del sembiante, ovvero della retorica. La controfigura e quindi il contrappunto.

Geometrizzare la retorica nel tentativo di padroneggiarla: questa è la rappresentazione. Fino a ridurla, come nella retorica pre-ciceroniana, a una precettistica.

Nel gioco interminabile di specchi che la rappresentazione introduce non è pertanto annientato l’oggetto; questo continua a sussistere, perché ineliminabile, ma come si presenta? Occorre giocare con il termine di controfigura. Cosa possiamo intendere con questo termine? Qualcosa, l’oggetto, si presenta comunque ma non è davvero quello che attendevamo.

Ci sono ovviamente buoni incontri e incontri cattivi. Per gli antichi la differenza era espressa in qualche modo rispettivamente dai termini kairòs e tyche. La differenza stessa fra gli incontri buoni e quelli  cattivi però non è dovuta al caso. Semmai occorre notare che il caso per qualche verso contrassegna sempre il cattivo incontro, anche se questo non corrisponde pienamente al significato di tyche nel mondo classico. Il caso è ancora una supposizione, ingannevole e non originaria, della ragione. Il caso è un concetto che dobbiamo alla ragione calcolante e la controfigura esprime precisamente questa ambiguità nel modo di presentarsi dell’oggetto, o piuttosto dell’evento, che ha perduto o che sta perdendo l’aura miracolosa del kairos propria all’appuntamento con il sembiante.

Senza la fabula, senza il racconto e senza il tempo dell’Altro, qualsiasi incontro dal kairos si volge perlomeno alla tyche.

La controfigura deve ovviamente serbare qualche tratto di somiglianza con l’attore protagonista. Il termine di controfigura designa come è noto lo stuntman, cioè qualcuno, un sosia possibilmente dell’attore protagonista nel film, che lo sostituisca nelle scene più rischiose o in quelle compromettenti, ad esempio nelle scene di sesso. Ma l’attore protagonista rimane in quanto tale insostituibile, se la sua prerogativa è tale da farne un personaggio unico e fuori dalla norma del discorso comune.

La controfigura quali caratteri conserva del protagonista? Ovviamente alcuni tratti di somiglianza somatica; statura, corporatura, colore dei capelli, in modo tale da non svelare per quanto possibile la sostituzione.

Come non possiamo asserire che l’evento preceda il racconto, così non possiamo dire che la controfigura (qualcuno che incontriamo e che svela solo qualche tratto di somiglianza con l’oggetto che davvero avremmo voluto incontrare) anteceda il discorso nel quale siamo immersi. La controfigura procede perciò dal discorso, come la figura (la figura retorica, metafora, metonimia, catacresi, ipotiposi ecc.) procede dal racconto. La retorica è la parola che si piega e che si dispiega, che si contorce, che si spezza e si riannoda, che produce originali relazioni.

Una figura retorica splendidamente adoperata dagli antichi? Il poliptoto, che consiste nel ricorrere di un vocabolo con funzioni sintattiche diverse. Starsene con le mani in mano. Abbandonarsi direi quasi ciecamente alla sintassi o alla frase invece che al significato. Qui è la parola mano che finisce per imporsi e sovrastare ben oltre la coerenza logica e semantica del fuori dentro o contenente contenuto. E’ la poesia dell’idioma che deborda, imponendosi sulla logica comune. E’ la libertà della mano intellettuale che reclama il suo diritto di espressione.

Il discorso è invece il racconto che si estingue perché vincolato al nome del nome, a un’altra rappresentazione del nome. Per il sembiante, per poterci approssimare al sembiante, occorre la retorica, perché l’oggetto non è del discorso, ma della parola. E’ questo l’evento, ciò che accade. Sempre l’evento accade retoricamente, mentre il fatto, la controfigura è riapparizione nel discorso.

Quel tratto di somiglianza della controfigura, che ci ricorda l’oggetto originale, il sembiante, non fa parte di questo mondo; è tratto originale che non ammette sostituto alcuno. Le figure retoriche non sono rappresentazioni che descrivano un mondo già sussistente, bensì lo inventano. Esse vivono di vita propria. La metafora permane unica e originaria, il mondo in quanto tale è da sempre una catacresi. Così l’ipotiposi non ha alcuna copia originale alle proprie spalle; unica dovrà ergersi la caricatura, se vuole richiamare l’originale che non esiste; ecco il paradosso.

L’attore protagonista rimane inimitabile. La caricatura esprime una simile inesistenza trasferendola condensata nel tempo dell’atto: l’oggetto non esiste, ma è esistito, esisterà. Solo al prezzo di una disgiunzione è possibile la congiunzione con l’oggetto.

Il transfinito, fra l’attore protagonista, cioè l’oggetto, e la sua controfigura. E’ l’intervallo che caratterizza l’evento. La figura, l’ipotiposi, è il ritratto originario, nuovo e animato, dell’oggetto; la controfigura invece è l’oggetto da cui è scomparsa l’animazione. La controfigura è ritratto già imprigionato nel recinto dello spazio e del tempo del discorso.

Constatare la precedenza della retorica sulla logica (già in Gorgia, e nei sofisti in generale, possiamo leggere questo ribaltamento) implica un corollario indispensabile: originario è sempre l’entimema rispetto al sillogismo e dunque a qualsiasi ragionamento logico. Anzi, qualsiasi concetto può divenire veramente operativo soltanto affiorando come entimema.

Esempio. Anche tu puoi sbagliare, perché sei un essere umano. Questo è un sillogismo che manca della premessa universale: tutti gli esseri umani sbagliano. Ora noi possiamo affermare che proprio in quanto mancante della premessa universale, l’entimema non risulta per nulla un sillogismo imperfetto o mancato, ma è anzi più potente del sillogismo stesso. Nell’esempio addotto, l’omissione della premessa universale non equivale forse a gravarla d’ipoteca, cioè a porla fortemente in questione insieme allo stesso entimema e, soprattutto, al sillogismo perfetto dal quale esso parrebbe derivare? Sono dunque gli uomini a sbagliare oppure l’errore è di calcolo, ovvero non può che insistere in qualsiasi ragionamento?

La logica ritorna dunque in vita come una logica della parola che ora non può mancare il riferimento al punto vuoto, al sembiante. La logica (provvisoria) del sembiante risulta l’unica logica possibile. E questa constatazione è valida naturalmente per qualsiasi ragionamento scientifico. Il mondo, le cose, traggono dalla catacresi la loro origine, cioè situandosi fra il corpo e la scena, e poi si immobilizzano, si ripresentano quasi sempre come controfigure nella ripetizione e nell’impasse instaurate dal discorso. Ecco una notazione clinica degna di qualche attenzione.

Anche l’annotazione che la parola si staglia sul proprio principio è in definitiva una catacresi. Il principio non è l’azione ma l’atto di parola, e l’atto di parola, per non essere azione, è catacresi.

Freud è rivoluzionario perché non ha mai desistito dal compito che si era assegnato: quello di conferire una dignità sconosciuta al sogno e al racconto. Accordare l’attenzione al sogno e al racconto ha avuto il risultato di ribaltare la logica e il pensiero occidentale. Il risultato dello sforzo freudiano è stato anzitutto quello di relegare il soggetto in un luogo marginale, se non di estirparlo del tutto, e di rivolgere l’attenzione piuttosto sull’oggetto. L’intera opera freudiana può essere intesa come un sovvertimento ricorrente in cui è costantemente riportato l’oggetto in primo piano, un oggetto che non essendo pensato come la preda o la presa di possesso da parte di un soggetto, non ha più nulla da spartire con l’oggetto quale concepito dal discorso occidentale, ossia un oggetto che deve essere afferrato, dominato, capito, che si mantiene perennemente eguale a se stesso, che sfugge a qualsiasi malinteso.

L’oggetto ha dunque cacciato in esilio il soggetto in un luogo sempre più marginale. Quello freudiano è in altre parole un oggetto che non ha più nulla da spartire con il concetto di sostanza, e infine con qualsiasi concetto.

La clinica freudiana, se ancora non possiamo propriamente definirla una clinica del sembiante, sicuramente è con grande coerenza una clinica dell’oggetto, ovvero una messa in questione radicale del dipendere dell’oggetto dal soggetto. Il termine stesso di “soggetto” non interviene quasi per nulla nell’opera freudiana (per la precisione, due volte soltanto). E allorché parrebbe intervenire sotto diverse spoglie, interviene in realtà come figura del sembiante, ovvero come idea in relazione alla funzione sguardo del sembiante. Anche l’Io (che peraltro non è padrone in casa propria) non potrà più essere inteso come una fissità, come punto di ancoraggio per un oggetto e per qualsiasi visione prospettica del mondo. Anche in questo caso l’Io è invaso e spodestato dall’oggetto. Ciò che dobbiamo limitarci a constatare è che l’Io è il fantasma che interviene in relazione all’oggetto sguardo. Se dell’Io non resta nemmeno una spoglia, è l’idea dello sguardo, ovvero una funzione operativa come qualsiasi altra, a rimpiazzarlo; è una funzione del sembiante.

Troviamo una conferma alla constatazione che Freud inaugura una logica dell’oggetto e non più del soggetto, se ricordiamo che egli centra il sogno, ovvero il racconto, intorno a ciò che definisce il suo ombelico; quel punto enigmatico, sfuggente e inafferrabile che funziona propriamente sottraendosi. Freud inaugura propriamente una logica il cui carattere essenziale risulta essere la provvisorietà, rovesciando la credenza della quale si nutre ancora la riflessione occidentale con la sua razionalità fondante: con Freud non è più la logica a porsi quale condizione del racconto, al contrario è nel racconto che dobbiamo saper rintracciare la condizione di qualsiasi pensiero logico. Le stesse funzioni logiche risultano astratte, pure finzioni, imprigionate nel carcere del discorso, se riferite a un oggetto dipendente dalla fissità di un soggetto calcolante e osservante.

L’attenzione dalla parte dell’oggetto. Se questo oggetto ora non può non diventare il sembiante è perché anche le categorie a priori che parevano tanto accreditate nel pensiero scientifico o filosofico si sono sbriciolate. La logica del sembiante è il risultato che deriva da un’esperienza pragmatica.

Constatare, come stiamo facendo da tempo, che il soggetto non è che il contrappunto di una rappresentazione del sembiante, ovvero che corrisponde semplicemente a un oggetto rappresentato, significa realizzare la condizione per una radicale sovversione del pensiero. Anzitutto significa far dipendere la logica dal linguaggio, ma più radicalmente valutare le condizioni di sussistenza della funzione logica in quanto funzione assoggettata al racconto.

Il valore di verità e falsità di un enunciato non trae più la sua garanzia in quanto dipendente da una realtà, da un oggetto, situabile e afferrabile, ma soltanto in rapporto alla condizione che un tale enunciato sia inserito in un racconto. L’enunciato non risulta più né vero né falso in termini assoluti, ma soltanto se è inseribile in un racconto. E’ enunciato vero quello che può anche ricostruirsi nel racconto. Un enunciato che nel racconto prosegue è vero; un enunciato che si arresta e non può proseguire nel racconto risulta invece falso. Ma allora qualsiasi enunciato di per sé non risulta né vero né falso. Il classico criterio logico di verità si dissolve, mentre una funzione contraddittoria come quella del malinteso acquisisce rilievo. Inevitabile è sempre e soltanto il malinteso.

Senza il malinteso, effetto inevitabile del racconto che prosegue imperturbabile, cioè che prosegue nonostante l’eventuale inciampo (la zappa sui piedi) costituito da ciascun enunciato, senza il malinteso, nessuna possibile logica. Il racconto è la condizione della logica. Ma questo passo ulteriore, in realtà, non porta ad affossare definitivamente la logica?

Il valore della logica, del ragionamento, è un valore persuasivo, poiché vi perdura la credenza che il valore sia in sé incondizionato e assoluto, mentre ora per noi è un valore che origina semplicemente dalla condizione che vi sia racconto.

Come definire il racconto? Come distinguerlo da un enunciato o anche da un insieme di enunciati?

Il racconto, lo abbiamo detto, si dipana a partire dall’oggetto, inteso come sembiante, ovvero in quanto inafferrabile e sfuggente. Ma siccome è proprio ciò che sfugge che arriva in primo piano, possiamo anche dire che occorre il racconto affinché un oggetto si possa profilare. Il sembiante per certi versi non è neppure un oggetto, e trattandolo come un oggetto lo stiamo riportando di peso nella logica classica. Noi diciamo l’oggetto nella parola, non possiamo fare diversamente, ma questa è già una capitolazione in favore dell’enunciato e quindi della logica classica, nonché di quella formale e di quella matematica. A rigori non potremmo affatto denominare oggetto questo qualcosa che s’impone (e che altre volte abbiamo chiamato semplicemente evento o miracolo). Quando diciamo che qualcosa s’impone, o si getta contro, o si sottrae, non abbiamo per nulla evitato la rappresentazione dell’oggetto che ciascuna volta è singolare e irrompe con il carattere dell’assoluta novità. Ma questa è una condizione inevitabile, è la dimensione pragmatica della nostra vita.

Alla verità e alla falsità dell’enunciato abbiamo preferito il malinteso del racconto, ovvero all’oggetto rappresentato abbiamo preferito il sembiante, che poi non è altro che la nostra esperienza più estrema e radicale dell’oggetto. Come può un oggetto sottrarsi al proprio destino, al destino, che è quello di comparire come oggetto rappresentato?

La caratteristica principale del racconto è quella di essere un’incessante e rutilante invenzione, ma caotica, a volte sconclusionata, discontinua, o piuttosto né continua né discontinua, in balia della contraddizione e dell’esigenza narrativa del momento. Colui che racconta si afferra al materiale che trova in quel momento (ricordiamo Levy Strauss e il suo accostamento dell’affabulatore dei miti con il bricoleur), ed è soltanto quando retrocede, ovvero ritorna sui suoi passi per fare un po’ d’ordine, che il racconto può avvincere e persuadere l’interlocutore. Questo retrocedere è però già il tempo della riflessione logica, l’avvio di una fase in cui viene raccolto il materiale sparpagliato, eteroclito, che forniva di volta in volta la risorsa al racconto, per cercarvi qualche invariante che possa consentire di giungere a una conclusione ineccepibile.

Un significante differisce da sé; questa è già la definizione del significante. Un significante che non differisce da sé è un significante bloccato che non funziona se non come metafora, ovvero è un significante che nella logica classica è preso come eguale a se stesso, per arrestarne la funzione metonimica. La logica classica pone l’identità come un dato originario o comunque possibile e procede applicandola alle altre funzioni della parola. Questo è accaduto perché la logica classica ha voluto trattare le funzioni logiche come funzioni astratte, astratte dal sembiante. Il sembiante è corpo e scena e, anzi, non consente di distinguere il corpo dalla scena se non nella parola, non consente di separare il corpo dalla scena come dati. Possiamo chiamare funzioni corporee le funzioni di specchio, sguardo e voce, del sembiante.

Le funzioni del sembiante sono l’attivazione di funzioni della parola.

Dunque l’ipotesi del sembiante come punto vuoto: punto di distrazione che si avvale di un nome per provocare una metafora, punto di sottrazione per provocare il significante a una metonimia e quindi a una frase. Infine, punto di astrazione per provocare il racconto. Il punto di astrazione (la voce) è un appiglio che funziona in quanto insituabile, che rimane intraducibile, radicalmente altrove, si avvale indifferentemente della metafora e della metonimia e, una volta attivato, suscita incessantemente il racconto. E’ un punto vuoto la cui funzione è quella di attivare una relazione, la relazione originaria, cioè una relazione la cui prerogativa è quella di fissare una relazione proprio perché irrelata. In un certo senso il sembiante si confonde con la relazione stessa. Nessuna relazione possibile fra un oggetto inteso come dato e un soggetto. Occorre il nulla dell’oggetto per la relazione.

Anche il nulla, cui alludiamo nel titolo del seminario di questa sera, occorre che lo immergiamo nel racconto se vogliamo che sappia liberare ed esprimere la carica di suggestione che pare trattenere. Così isolato esprime soltanto una metafora, benché una metafora sia già domanda insistente di racconto.

Se il nulla è una figura dell’oggetto nella parola, evocare il nulla equivale a evocare l’oggetto.

Gli umani recitano e parlano per evocare il nulla. Un nulla che non è soltanto dissolvimento della sostanza, dissolvimento del fantasma materno, ma un nulla positivo (l’opera leopardiana andrebbe forse letta in questo senso, ovvero come un’incessante evocazione del nulla, ma un nulla che nutre il desiderio e fa parlare). Evocare il nulla è un esercizio di trasformazione della sostanza nella materia. Materia non più affetta dal dualismo, soltanto leggera e quindi inconsistente, perché non si oppone al pesante. Il nulla della parola è il nulla della materia.

Il desiderio si sviluppa sulla linea del confine immaginario fra il corpo e la scena, ma una scena che non è ancora contaminata da alcuna rappresentazione, essendo il desiderio proteso verso l’avvenire. Il desiderio non è ripiegato verso il passato. L’immaginario ha valore operativo quando è rivolto all’avvenire e non si sta ripiegando nel fantasma del passato.

Il desiderio, commisto d’immaginario, si stende come velo impalpabile o come un tentacolo verso l’avvenire. Se brancola verso l’avvenire, questo tentacolo non appartiene ad alcun soggetto. Non è un organo specifico. Non vi è un soggetto del desiderio. Del desiderio non vi è alcun soggetto, alcuna sostanza, alcuna ontologia possibile.

La precisazione di Freud sul desiderio rimosso o inconscio che troverebbe soddisfazione nel sogno, per qualche verso risulta un pleonasmo. Il desiderio in effetti richiede l’Altro, l’inconscio, per potersi dire tale. Anzi, potremmo dire che il desiderio non è che un bisogno rimosso, ossia non più in rapporto univoco con l’oggetto che potrebbe soddisfarlo. Come l’istinto, il bisogno non ha nulla di originario; piuttosto è ciò che resta del desiderio per il blocco della funzione di specchio. Il desiderio che è quanto di più umano vi sia, proprio per questo va oltre l’umano. De-sidera. Intorno alle stelle, ma il desiderio se ne va oltre le stelle.

Originaria la parola, le funzioni del sembiante rispetto all’immagine; ergo, bloccare la funzione di specchio del sembiante significa scartare l’immagine, sottrarle la voce e l’Altro. Il desiderio pone in evidenza precisamente come l’immagine non sia senza l’Altro, mostra come l’Altro preceda qualsiasi immagine. Come non vi sia alcuna copia originale dell’immagine, un’immagine sempre radicalmente altra.

Operatività del fantasma e dell’idea. Ma in relazione al desiderio, l’operatività si tramuta in pura potenza e pura efficacia perché l’oggetto è tolto, non è passibile di rappresentazione. Il desiderio è un lembo del fantasma che si protende in avanti e all’intorno in maniera del tutto indefinita. Che al massimo si accresce nella scrittura, dove consiste; si fa carne, per compiersi nel malinteso, dunque nel racconto. Il corpo di colui che desidera si fa nella scrittura corpo della scrittura. Il desiderio è sempre poetico, ha a che fare con una frase, certamente, ma con una frase che non è interrotta, spezzata da un punto, che non sopporta alcuna rappresentazione che la fissi.

Il desiderio si sviluppa in relazione a un’assenza, ma un’assenza che si specifica come il nulla in relazione al fantasma.

Il confine, sul quale scorre come una lingua il desiderio, è quello che separa immaginariamente il corpo e la scena. In tal caso, però, l’immaginario non si contrappone per nulla al reale. Occorre dire che per la loro proprietà di apparire insituabili e fuori dal tempo lineare, l’immaginario e il desiderio con esso sono sempre stati considerati in contrapposizione al reale, allo scoglio del reale, alla dura realtà, ma questa loro prerogativa non implica che non siano in relazione con l’oggetto, con l’oggetto della parola, il sembiante. Anzi, la relazione con l’oggetto nell’immaginario è relazione originaria. Ovvero la relazione in quanto originaria partecipa dell’immaginario, non lo esclude. Ne troviamo una conferma nell’ideologia improntata all’atteggiamento iconoclasta, la quale, per allontanare l’oggetto nella parola con le sue funzioni, ha rifiutato l’immagine.

Abitualmente si confonde il reale con l’enunciato, l’enunciato che, a ben vedere, è un dire ormai affondato nel detto, e non evita la menzogna, o comunque l’inattualità, ed è proprio l’enunciato che allora viene chiamato realtà. Siccome l’immaginario (e il desiderio è immaginario perché guidato dall’assenza) è considerato in opposizione alla realtà, allora anche il desiderio subisce la medesima sorte. Il desiderio si contrappone solitamente al bisogno che noi consideriamo invece come una mera vicenda del desiderio. Senza desiderio a rigori non si può parlare neppure del bisogno. In effetti, il bisogno è un desiderio già morto.

Né l’immaginario né il desiderio sono sprovvisti della relazione con l’oggetto. Ma si tratta di una relazione particolare che si fonda sul reale di un tempo simultaneo e che affonda nell’Altro tempo, se consideriamo questa relazione alla stregua di quella che lega il bisogno al proprio oggetto. L’enunciato ha ormai perduto la presa sull’oggetto cui si rivolge, mentre il desiderio, immaginario, mantiene ancora una presa potenziale. Il privilegio accordato all’astrazione, all’enunciazione, piuttosto che all’enunciato; il privilegio che in psicoanalisi accordiamo al desiderio, è dunque a salvaguardia della relazione originaria con l’oggetto.

Quando consideriamo il desiderio identificandolo al bordo metonimico della parola e alla resistenza, non stiamo facendo ricorso a un paragone o a una trasposizione. La metonimia è già immediatamente il desiderio ed è proprio questo rilievo a non consentire alcuna ontologia del desiderio. Se il desiderio non si contrappone più all’enunciato o alla realtà cosiddetta, acquisisce un privilegio e nello stesso tempo è spogliato di ogni possibilità di definizione. Senza desiderio, ricadiamo nell’enunciato e si è spezzata la relazione con l’oggetto. Il mondo del desiderio è l’unico mondo, per dirla così, a meritare l’attributo di reale. Si tratta della sembianza, la quale a sua volta non si oppone ad alcuna realtà, ad alcun enunciato con il quale potrebbe illudersi di trovare, separandosi, una propria definizione compiuta. Nessuna definizione possibile del desiderio, della sembianza che sfuma nell’assoluta astrazione, nell’incontro con l’oggetto della parola, il sembiante.

Il desiderio è dunque sospensione dall’enunciato e disposizione, ma che ne è del corpo nel suo rapporto con la scena? Il desiderio è un modo con cui il corpo si dispone verso la scena; il desiderio è un moto di desiderio. Tentacolo è una metafora interessante. Dall’enciclopedia ricaviamo che tentacolo è un’estroflessione del corpo per il cui tramite un organismo può esercitare una funzione tattile o prensile a volte piuttosto elaborata (si racconta di polipi che riescono anche ad aprire barattoli svitandone il coperchio). Dunque funzione tattile e prensile. Ma se parliamo di desiderio che ne è di questa funzione tattile e prensile?

Tramuterò il mio silenzio in vino

in canto

in danza

in luce.

So che non sarai mai più il mio vino

la mia danza

il mio pianto

la mia notte.

Mi allontano da tutto ciò che conosco

dalla mia stessa coscienza

volutamente mi perdo.

La mia ombra è il nulla.

Vive sono in me, le tue mani

le tue unghie

l’espressione dei tuoi occhi che accompagnano

i nuovi giochi e le risa.

Danzerò con le vostre madri

con le vostre sorelle

con le vostre stesse figlie.

Ma non nutrirò più

chi non ha fame del mio cibo. 

Pena: dal latino Poena, dal greco Poiné, dalla radice Pu = purgare, nel sanscrito Punya = puro.

Quindi il fantasma che sottende alla “pena” sarebbe il fantasma della purezza, della nettezza. Purificare, nettare, purgare, spurgare rendendo conto al fantasma di parità, di ritorno all’origine; qualcosa si è mosso è occorre quindi riportarlo al suo posto per garantire lo stallo, l’immobilismo, la purezza.

Quindi questo pagamento (che un’altra radice indoeuropea collega alla “pena”) corrisponde ed è necessario per ricomporre l’uno originario che per qualche motivo si è scisso.

Tutto ciò appare celato dall’evidenza sociale, comunitaria; qualcosa sfugge dalla logica comunitaria, dalla legge comunitaria, c’è chi esce dall’insieme degli ognuno, dall’insieme degli individui, dall’insieme degli indivisibili per cui dotati d’identità.

E qua appare un clamoroso paradosso rispetto al principio d’identità: di fronte alla crisi si cerca l’identità perduta, le cose in uno Stato vanno male perché non c’è più il valore dell’Identità Nazionale.

Ma l’etimo di identità è Idem, lo stesso , Iste Ipsus, l’istesso, cioè A non potrà mai essere A e soltanto A, A=A, ma possiamo al limite porre A=B, e quel segno uguale (=) indica che quando parliamo di una cosa parliamo della sua stessità rispetto ad un’altra e quindi qualsiasi cosa si definisce per differenza rispetto ad un’altra.

Nella sillogistica aristotelica troviamo l’assiomatica dei tre principi: d’identità, di non contraddizione e del terzo escluso. Rispetto ad essa può essere curioso in un campo da tennis sentir dire: “il tennis è bello perché almeno lì una palla o è fuori o è dentro, non si può rifare il punto, non ci può essere dubbio”, quando invece su certi segni di una palla si lascia la decisione al giudice, ma il dubbio permane.

Alle volte viene da supporre che le traversie del discorso occidentale, con gli anestetismi, i totalitarismi, i fenomeni razziali, le guerre, le religioni, le contenzioni rispetto alla pazzia, i roghi rispetto alle demoniache isteriche streghe, le sostanziali risposte psicofarmacologiche, il penare, l’affaccendarsi, il girare a vuoto, lo spettegolare, siano imperniate sulla logica aristotelica.

Sì, sono lo stesso discorso, ma la logica aristotelica non va presa come causa, cioè mi sono lavato della colpa originaria che non mi appartiene, e al limite se pecco mi vado a confessare, o altrimenti mi pongo come vittima e posso tentare di fare pena, di chiedere aiuto, di demandare perché tanto non ne vale la pena, inutile tentare, propongo lo scetticismo come altra faccia dell’aristotelismo e paradossalmente sono sempre più dubbioso e immobile.

L’istituzione della pena lascia intendere la proposta del discorso causale: c’è la pena perché c’è stata una causa che legittima la pena.

Ma qua fa breccia la domanda: perché gli umani nel loro vivere, nel loro procedere ricorrono all’istituzione di un fondamento? Un fondamento sotteriologico che prevede una strega indemoniata o un fondamentalismo integralista. E la cosa non è da poco, perché se l’aristotelismo alla fine non è altro che un gioco sillogistico, predette azioni, drastici passaggi all’atto, avvengono perché c’è una serietà, un fanatismo che nulla più attiene al gioco.

C’è qualcosa che non si sostiene, che non si sostiene in atto, nel procedere delle giornate.

Sigmund Freud rispetto al discorso isterico si è interrogato è a cominciato a formulare un dispositivo chiamato psicanalisi, per cui le fantastiche storie raccontate dalle isteriche portavano alla scomparsa di quella che appariva la sintomatica sceneggiata isterica.

E rispetto a ciò non poté che giungere a non credere nella veridicità delle storie raccontate, per cui nessuna possibilità di basare l’efficacia della psicanalisi sul discorso trauma-sintomo, causa-effetto.

Freud si interessò molto anche ai sogni, il racconto dei quali lo fece giungere alla formulazione condensazione-spostamento, cioè le storie trovate possono essere così tante che la causalità non è storica, antesignana, originaria, ma l’originarietà, l’inventiva, la novità delle storie trovate raccontando immagini insensate, trova necessario che la causalità non sia altro che “ad un significante segua immancabilmente un altro significante”, e che quindi la causalità sia qualcosa che si trova raccontando, facendo, e che il concetto di causa possa solamente intendere una situazione dove la causalità non sia originaria, non sia in atto, non sia presa nel racconto.

Freud si domandò anche il perché della resistenza rispetto alla psicanalisi. Perché una cosa potrebbe essere l’indifferenza, ma un’altra la resistenza, e quando non basta, la fuga e l’evitamento,  fino a giungere anche al tentativo di cancellazione, di soppressione.

Tutta la staticità del discorso causa-effetto per dire cosa non sia la dinamica del gerundio della vita, del due originario, della differenza sessuale, del corpo e della scena, del sembiante e dell’Altro.

Perché e perché è fondamentale che il sembiante non sia l’Altro?

Che cos’è quest’Altro, non toglibile ma escludibile?

Cosa diciamo quando diciamo che una relazione per funzionare non può essere un rapporto a due ma che occorre l’Altro?

Per procedere non possiamo procedere dal punto, dal punto di vista, dal punto di partenza, dal punto di origine, ma dal punto vuoto, dal sembiante.

Eppure oggi un dilagare di manuali e procedure, di obiettivi da raggiungere, di progetti stereotipati; mentre l’Altro reclama per la sua esclusione rispetto ad un fare come indaffaramento, senza spirito d’iniziativa, solamente pregno di iniziative spiritate.

Il dispositivo dell’analisi per innescare l’odio in un discorso d’amore. Per questo le nevrosi vengono chiamate nevrosi da transfert. Perché l’analizzante propone l’amore verso l’analista che si sottrae, che rilancia, che rimanda altrove. L’amore autentico è quindi l’odio da transfert, una provocazione.

Se nella conversazione analitica c’è sembiante e perché la provocazione è intellettuale, le cose procedono dal punto vuoto, si incontrano narrando, imprendibili e intoccabili barluminano imperfette, gestuali, surreali, umbratili, scorbutiche, precarie e sublimi.

Dispositivi sembiantici sono anche la scrittura o la lettura di alcuni testi.

Testi sublimi come la Divina Commedia, la cui incredibilità rispetto alla sua composizione suscita ipotesi esoteriche. L’iniziatico riferito alla lettura di essa è perché provoca al fare incondizionato, e quindi nella giornata, nella vita, vi saranno accadimenti.

La spogliazione di se stessi come soggetti non può essere mai diretta, come accade nelle prostrazioni altruistiche, ma procede dal punto vuoto, senza idea di se, del mondo e degli altri, come dice Armando Verdiglione, procedendo dall’idea che nessuno ha della voce, semplicemente facendo, dicendo, narrando, non essendo più soggetti all’ontologia, all’oggetto rappresentato, non facendosi carico di attributi del sembiante, dell’oggetto nella Parola, che può essere finalmente autentica nella sua originarietà.

Nel gerundio della vita che procede dal punto vuoto, dal sembiante come ostacolo, talvolta difficile, l’Altro è accolto e la vita è miracolosa, è gioiosa nella sua semplicità e non necessità di mirabolanti miracoli.

E’ come se le cose procedessero dal non dell’avere rispetto all’oggetto che sembrerebbe alla portata al non dell’essere che si sperimenta facendo.

Da un corpo in gloria impossibile da detenere, da padroneggiare, ad una scena come squarcio, come infinito in atto, come gerundio, come modo infinito del fare rispetto alla dicotomia spazio-tempo e quindi ad un discorso ontologico transitivo che da un oggetto porterebbe ad un soggetto, rimandando o rinunciando all’infinito.

Con l’avvento della Parola Originaria anche nell’educazione dei bambini, nell’educazione dei figli della società, non c’è l’assoluto bisogno si ricorrere alla pena educativa.

Interessante reperire il discorso della pena anche nello svilupparsi della capacità di offendersi ed offendere vendicandosi.

Come interessante è notare che anche in mancanza di discorsi, che potremmo chiamare penitenziari, l’essere umano riesca comunque a sentirsi in colpa, come se chiedesse, se fosse alla ricerca di una pena, vivendo magari sempre nell’ottica del sacrificio. E quindi qualcosa s’intende rispetto a chi, dopo anni di pena detentiva, non voglia più uscire dal carcere, giungendo talvolta addirittura al suicidio in prossimità della fine dello sconto della pena.

Ed ecco dunque Cristo che si fa uomo per liberare l’umanità dal peccato, cioè dal senso di colpa. Come? Un esempio può essere ciò che dice al ricco, cioè che deve decuplicare le sue ricchezze, come a dire di non cullarsi sugli allori, di fare, di continuare a fare senza scordarsi la parola divina, cioè il suo modo criptico, sembiantico di parlare per parabole.

Seminario del 17. 6. 2010

                                        Il sembiante  sorride all’evento

L’esperienza degli antichi attesta che vivere nel mito significa essere sicuri della propria destinazione. A noi moderni dovrebbe bastare la considerazione che vivere nel racconto vuol dire assicurare una direzione alla propria vita. Questa l’esperienza della parola, della vita.

La traccia, la direzione, procedono dal racconto e non dal concetto, ovvero non si precisa de-lineandosi bensì nel mantenere la sua apertura; non ha bisogno del supporto di uno schema che la inquadri. La traccia precede lo schema che vorrebbe inquadrarla.

Per l’avvenire occorre l’apertura. La traccia non ammette di essere già delineata. La traccia non diparte da un bivio, non è in alternativa ad altro possibile sentiero. E’ tenue, evanescente, affiora per subito cancellarsi e anzi richiede di cancellarsi per ritrovarsi come traccia. La direzione è direzione nella parola.

Mito e racconto, fabula e logos, non ammettono alcuna realtà ontologica che li preceda e li fondi, a cui rapportarli, e quindi non sono facilmente distinguibili, almeno non lo sono a priori. Li rapportiamo alla parola originaria, che definiamo autentica solo perché la consideriamo attinente al registro pragmatico. La parola originaria è quella che in sé contiene le proprie risorse, esplicandole nell’atto, nel fare, nell’industria.

L’opzione in favore del racconto è giustificata dal fatto che non c’è alcuna realtà che lo preceda: il racconto è implicito al fare e l’atto di parola è originario. Si tratta dell’industria.

La direzione precede e fonda la linea, non vale l’inverso. La traccia si va scrivendo nel cielo della parola. La direzione precede la meta, il punto di arrivo e destinazione. Tale la natura dell’atto di Cristo, il privilegio assoluto della scrittura. Non c’è alcuna meta, alcun obiettivo che non suppongano la linea, del tempo, e lo smarrimento dell’originario.

Allora l’originario è orientato? E rispetto a che cosa? Constatiamo che la direzione e l’orientamento presuppongono la finzione del logos, la “negazione” in quanto proprietà della parola originaria. La direzione è accennata dalla parola isolata, anzi dalla parola nella sua solitudine. Isolamento della parola che si determina riconoscendone l’equivocità costitutiva. La direzione è inscindibile dall’equivoco veicolato dalla parola originaria.

Isolare un termine della lingua, o del discorso, vale a rilevarne l’equivoco e simultaneamente a orientarlo. Mentre l’abbaglio comune è quello di ritenere che possiamo lasciarci guidare dal senso, dal discorso stesso già orientato.

Questo termine “direzione” deve essere assunto nella sua portata semantica allargata anche all’accezione di “comando”. Si tratta della parola che s’impone, ma che paradossalmente s’impone perché avvertita dell’equivoco da cui non può essere sciolta. Pertanto, “direzione” non vale forse quale sinonimo di “movimento metonimico” della parola stessa? La parola che evidenzia l’equivoco è parola che s’impone perché rinvia ad altra parola. Ecco la direzione.

Invece la meta (se ancora possiamo definirla così) verso cui tende la direzione non è altro che l’ostacolo nella parola, il sembiante. E’ sostituendo all’obiettivo il sembiante che possiamo assicurare una valida direzione alla nostra vita. Puntando con forza all’incremento della parola nella sembianza, una direzione si profila nella vita.

Perciò la direzione si confonde con la speranza o più esattamente con la fede. Come la direzione, la fede non è dell’enunciato, non è prerogativa del soggetto ma dell’Altro. Virtù dell’Altro, come la direzione, essa esige che l’Altro sia in funzione.

Il cedimento nei confronti dell’Altro è anche cedimento nei confronti della direzione ed è la nostra resa incondizionata al destino. Il destino ci confonde e ci fa scambiare di continuo il sembiante con l’obiettivo e la meta. Il discorso come causa al posto del sembiante.

Il discorso è sempre destinale e destinato. Nel discorso la necessità dell’enunciato soffoca la libertà dell’enunciazione. L’alone del destino, che è sempre destino di morte, è permeato dal ricordo del fatto, che è il banale rovesciamento del fatto in quanto ricordo.

Il ricordo del fatto non può che trascinare altri fatti a sostegno della propria necessità ineluttabile. Altri ricordi per incatenare il futuro, ad esempio, affinché si svolga seguendo l’identico modello del passato.

L’alone del destino è dunque emanazione del ricordo: del fatto che ha cancellato la natura (di ricordo) del fatto stesso. Ma l’evento è il fatto che si è spogliato finalmente dell’alone del destino.

Perché mai i fatti richiamerebbero altri fatti? Ma il fatto è per sua intrinseca essenza la ripetizione. La credenza nel tratto che si potrebbe ripetere identico. Questa propriamente la caratteristica della ripetizione, della wiederlogunsvan freudiana. Caratteristica della pulsione di morte, o ripetizione, è quella di non essere una mera, identica, riproduzione di un evento, ma di un evento che acquisisce tale proprietà di ripetersi in quanto inserito nel discorso. Ovvero le cose si ripetono (tali e quali) soltanto nel discorso. O ancor più in generale, l’ineluttabile e la necessità sono proprietà soltanto del discorso. E’ la scoperta freudiana.

L’alone del destino è dunque emanazione del discorso. Dobbiamo intendere ciò in modo pragmatico. Il destino mortale attanaglia soltanto il soggetto perché soltanto se vi è soggetto le cose si ripetono.

Soltanto nel discorso le cose si ripetono. D’altra parte, nel testo freudiano la ripetizione è definita coazione a ripetere, dunque è semmai la pulsione all’origine della ripetizione, la pulsione che in quanto tale si riproduce, non il fatto.

I fatti nel discorso e gli eventi nel racconto. Il valore di un fatto differisce dal valore di un evento. In alcun modo, sia il fatto sia l’evento potranno acquisire un valore ontologico.

Il valore di un fatto è qualcosa che si assegna a posteriori, sulla base di una conoscenza considerata attendibile e approssimata, accreditata e consolidata, di fatti analoghi che rientrano nel medesimo discorso. Ma per l’evento la cosa è ben diversa; l’evento si pone, per dirsi tale, come assoluta novità ciascuna volta e non ammette alcun sapere o conoscenza, neppure una successione lineare o temporale a cui riferirlo per poterlo commisurare e giudicare.

Per quanto stravagante la cosa possa sembrare, il valore di un evento può anche precedere nel tempo l’accadimento dello stesso. L’evento come la parola originaria non è nel tempo ma produce il tempo. L’abbandono all’Altro che è dunque abbandono alla produzione di tempo dell’Altro, effettua la valorizzazione dell’evento.

La qualità della parola originaria (e il percorso di un’analisi, che mira proprio a questa qualità) è anche un percorso di qualificazione dell’evento. Ecco come la qualificazione dell’avvenire comporti l’esperienza della parola originaria.

Questo precedere della qualità dell’evento sull’evento stesso è ovviamente avvertibile finché siamo ancora installati nel discorso e dunque ci rivolgiamo all’evento sulla base del tempo successorio e lineare dei fatti in cui trascorriamo solitamente la nostra esistenza. Non si tratta di una differenza con valore assoluto, se assoluto è soltanto il sembiante con la sua simultaneità. Soltanto in rapporto al discorso possiamo parlare di trascorrere dei fatti e di scorrere del tempo.

Possiamo dunque essere profetici in rapporto al sembiante, ossia possiamo in qualche modo avvertire il valore degli eventi che ci stanno venendo incontro. E’ questione di esperienza della parola. Ma questione di canto e di ritmo della parola, non di misura o successione.

Dedicarci agli altri significa saper accogliere il tempo dell’Altro e il valore dell’evento che si staglia a noi dinnanzi. I fatti saranno sempre nocivi per qualcuno, favorevoli per qualcun altro, ma soltanto gli eventi avranno valore per ciascuno. In relazione all’evento, l’individuo singolo (se mai potesse esistere qualcosa di simile, dal momento che ciascun individuo è assoluto, indivisibile come sta scritto nella sua etimologia) comincia a non esistere più. Possiamo allora accorgerci che ciò che solitamente consideriamo individuo, il tale o il tal altro che tanto frequentemente nominiamo nella vita, del quale volentieri sparliamo equiparandolo a un fatto e imprigionandolo in realtà nel discorso, non è che una figura del sembiante simultaneo e fuori dal tempo lineare della successione.

In corrispondenza all’individuo, l’intersoggettività cosiddetta, la collettività, la società, sono analoghe astrazioni alle quali ideologicamente assegniamo il valore degradato di un fatto. Ciascuno relazione soltanto con il punto vuoto, il sembiante; mentre il fatto è di qualche “individuo” o della collettività, l’evento è di ciascuno. 

Ciascuno e ciascuna cosa, soltanto fuoriuscendo dal discorso serba il proprio valore e serba l’avvenire. Questa la ragione della traccia il cui valore sta nel rinvio al sembiante nella parola.

Perché distinguere un soggetto, perché separare un locutore da un altro, anche semplicemente riducendolo a un mero schifter, a un indicativo, se non per ritrovarlo come effetto, bell’e pronto come alibi a giustificare il discorso stesso? Senza discorso il soggetto non ha più alcuna giustificazione di esistenza. Lo schifter è indispensabile soltanto nella logica proposizionale aristotelica, non più nella logica del sembiante.

Io mangio una mela. Nella logica del sembiante il valore della mela è assoluto non inferiore né superiore a colui che se ne sta cibando. La mela è una e trina; e il soggetto da essa procede ma, sempre, come se fosse una variabile dipendente arbitrariamente elevata a universale. Di per sé insignificante quanto può esserlo il peso o la grandezza o il colore della mela. E solo quando il peso o la grandezza della mela prendono il sopravvento sul suo gusto, che è squisito perché inafferrabile, il soggetto gode di questa indebita promozione all’universale. In altre parole un soggetto corrisponde sempre e soltanto a un sembiante rappresentato. Corrisponde a un nome elevato a nome del nome e a una frase che si conclude con un punto a capo. Ecco l’universale.

Una frase che si rispetti, che conservi cioè la relazione con la funzione di sguardo del sembiante, non può concludersi, non può morire. Un nome che si rispetti, ovvero che conservi la sua relazione con la funzione specchio del sembiante, serba la possibilità di essere sostituito da un altro nome, non si paralizza.

Il discorso nella sua smania di padronanza, nella credenza nella sostanza, non fa che togliere attributi e proprietà all’oggetto con i quali poi indebitamente addobbare il soggetto.

La natura, con buona pace dei biologi, degli archeologi e degli storici, essendo accessibile soltanto come artificio della parola, non ha un proprio tempo da cui sarebbe dominata al di fuori della parola stessa. Ere geologiche e concezioni termodinamiche sono condizionate dalla visione genealogica del tempo. Passato, presente e futuro: un fantasma nevrotico.

Se siamo nelle fantasie ci attardiamo; rispetto a chi o a che cosa siamo in ritardo? Perché non in anticipo? Sull’Altro, rispondiamo prontamente. Ma allora non supponiamo forse che l’Altro proceda secondo un tempo proprio rispetto al quale possiamo stimare il nostro anticipo o il nostro ritardo come si trattasse di prendere un treno in orario? Se il tempo dell’Altro non è misurabile con l’orologio e non è facilmente accessibile sulla base di un accordo comune, come faremo a regolarci in base ad esso?

Il tempo di cui si tratta non è misurabile con nessuno strumento, non è suscettibile di misura. E non ha né un principio né una fine. Se consideriamo la parola originaria, con riferimento al tempo potremo aggiungere che è la parola temporale ovvero che essa travolge qualsiasi differenza e confronto che voglia precederla. Essendo differenza originaria, il tempo è cancellazione di ogni differenza che consegua a quella originaria. Travolge il prima e il poi e il qui ed ora.

Lo sappiamo, il tempo cui possiamo soltanto fare allusione non è che il taglio, ma come il taglio in un’immensa tela di Fontana; il taglio in una tela sconfinata ove il resto, il mondo circostante scompare, e non sono più in vigore i contrasti ontologici dentro/fuori e prima/poi. Possiamo allora soltanto dire così: il tempo non è. Oppure anche: il tempo non è il tempo. La vertigine del tempo è questo non. O anche: nessun concetto possibile per imbrigliarlo. In relazione al tempo sussiste dunque il seguente chiasmo: la parola nel tempo equivale al tempo nella parola. E’ l’apertura.

Possiamo dire che quando trionfa il discorso è come fossimo esiliati in un tempo che ha regole fissate, ci muoviamo sulla base di un tempo spazializzato, non possiamo aver cura dell’appuntamento o falliamo l’incontro che esigono il tempo dell’Altro. In effetti, è il fantasma che imprigiona il taglio, il tempo dall’Altro, e lo restituisce circolare o lineare secondo regole appropriate al fantasma stesso. E il fantasma è l’idea dell’oggetto. Falliamo rispetto all’appuntamento come se fossimo paralizzati, e nell’incontro addio sessualità, se manca l’Altro! Se mai erotismo. Per l’Altro, per il tempo dell’Altro (di cui soltanto possiamo dire essere taglio, e misurarlo dall’efficacia dell’incontro), assistiamo al balletto della seduzione (anche nel mondo animale, perché non dovrebbe darsi anche qui la ricerca di un accordo ogni volta da stabilire con l’Altro, se non esiste alcun tempo naturale già dato?). Assistiamo ai patemi d’animo, al gioco del tradimento, dell’allontanamento e dell’avvicinamento. Il rituale su cui si fonda la cerimonia della seduzione e del corteggiamento, parrebbe proprio impostato come una sintonizzazione con l’Altro. La strategia non è rivolta al simile ma all’Altro.

Due modi di alterazione del tempo nel fantasma: il modo sintattico. In questo caso l’Altro è peraltro invocato. Ma congelato nell’ideale, è l’idea dell’Altro; in questo caso la necessità della poesia non è prerogativa dell’Altro, ma si riduce a un’invocazione all’Altro. E non basta la metafora che fissa l’Altro isolandolo dal corpo. Tutta la verità, il bene e il male scolpiti come valori assoluti, il tutto. La società è stata isterica per molto tempo e in parte lo è ancora. Guai a toccare l’ideale! Ecco l’Altro dell’Altro pronto per l’uso. Il corpo paralizzato, ossia strappato dall’Altro nella sua leggerezza, nella precarietà e nel suo ritmo. Occorre la poesia autentica, che sia catacresi, racconto.

L’altro modo di paralizzare il ritmo dell’Altro è quello di ridurlo alla frase. Alla frase naturalmente può succedere un’altra frase; la strategia è sottile, massimo rispetto dell’Altro per essere certi di annientarlo, ma l’Altro non è da ossequiare, non esige alcun rispetto che implica la separazione anziché la relazione; esige invece l’accoglimento. Se l’Altro non è idealizzato, e già con la frase faccio di tutto per rispettarlo, il problema è rinviato all’oggetto. Nel modo frastico, ossessivo, idealizzato è l’oggetto. Farò di tutto per l’Altro (sempre nella costrizione della frase) e trascurando l’astrazione farò di tutto per impadronirmi dell’oggetto.

Insediato nel concetto l’ossessivo risulta infine attardato rispetto all’Altro. sulle difese che diventano il muro del tempo e impediscono la relazione originaria.

Dunque, idealizzati potranno essere variamente l’Altro e l’oggetto. La domanda che si pone è la seguente: idealizzato l’Altro che ne è dell’oggetto? E la seconda: idealizzato l’oggetto che ne è dell’Altro? Nel primo caso, l’oggetto non è mai quello, questo oggetto, poiché l’idealizzazione dell’Altro ha come conseguenza il rinvio indefinito dell’oggetto. Il secondo caso non è che la conseguenza del primo. Cioè è il questo. Il che cosa.

Che cos’è? Quando ci interroghiamo sul cos’è di qualsiasi cosa, quando noi osiamo porre questa banale domanda che cosa? abbiamo fatto un passo di troppo. Come avessimo eliminato la sola logica che ci consente di porre correttamente qualsiasi questione. E’ proprio il che cosa a impedirci di articolare la questione. Che mette un punto e conclude la frase. In effetti la domanda che cosa? presuppone il riferimento a un’altra frase come risposta. E la risposta non può essere che un’altra menzogna.

In quale modo formulare una domanda? Una domanda si formula nel dissolvimento del che cosa e incontra il soddisfacimento proprio nel dissolvimento stesso anziché nel reperimento di qualcosa. Il dissolvimento è provocato dallo slittamento della frase in un’altra, al pari del rinvio della parola a quella successiva. E’ il dissolvimento del che cosa ad appagarci.

Il nostro attaccamento al che cosa può essere chiarito riconducendolo all’investimento della libido relativo alla fase  pregenitale, come la ritroviamo nell’elaborazione freudiana già nei Tre saggi. Questa deviazione, che in sintesi possiamo far corrispondere alla sublimazione, è la soluzione adottata dal bambino nell’età di latenza allorché è confrontato con l’impotenza ad appagare con un qualsiasi che cosa la pulsione perversa che punterebbe alla congiunzione e alla fusione con l’oggetto narcisistico e parziale (ma da lui allucinato in oggetto totale, in che cosa, appunto), e poi la ritroviamo nelle strategie che siamo costretti a usare da adulti, proprio quando ci confrontiamo con la domanda che cosa? Ogni risposta al che cosa? si presenta già sul versante della rappresentazione dell’oggetto, se non dell’allucinazione.

Il che cosa? è la domanda su cui si è impiantato il pensiero d’occidente con la sua ontologia e con la sua metafisica quali costruzioni sintomatiche per l’imporsi del logos. In occidente abbiamo allevato e custodito con cura la frase, isolandola e contrapponendola all’oggetto, assegnandole un’origine, individuando una sostanza, un che cosa a fondamento. Ma il che cosa, ypekoimenon aristotelico, sostanza soggiacente, soggetto od oggetto che sia, è soltanto il risultato allucinatorio dovuto all’imposizione di una frase.

E’ a partire dalla frase, dal significante separato dal nome, dal figlio separato genealogicamente dal padre, che abbiamo pensato il mondo e la relazione, pervertendo la relazione originaria. Abbiamo incarcerato il mondo nella frase e abbiamo impedito alla parola di dischiuderlo. Per quanto l’evoluzione del logos, a partire dal monoteismo ebraico cristiano, con la riflessione teologica, abbia riproposto in qualche modo l’enigma della parola creatrice sia pure innestato sull’impianto del logos aristotelico, infine è stata la frase ad imporsi, conseguentemente alla rappresentazione riferita al nome. Il nome e la cosa, la frase e il mondo.

Quando voi vi scontrate con un coagulo di credenza, con una convinzione, con una condensazione di senso, nel discorso del vostro analizzante, ebbene, potete star certi che lì è in gioco la fase pregenitale come descritta da Freud, ovvero una modalità di godimento perversa.

L’emozione nell’isteria, di fiore in fiore, l’innamoramento senza accesso alla frastica. L’affetto nell’ossessione. Quando per l’isterica l’innamoramento si converte in affetto, essa comincia a incontrare difficoltà, si allontana se ne separa. Precaria se non impossibile per l’isteria la posizione di oggetto di desiderio; oggetto di desiderio esiste solo nel registro frastico della parola. Anche lo sguardo è preso nel campo dello speculare, l’essere guardati è simultaneo al guardare. Lo sguardo è dunque evitato. Lo sguardo, esterno, esiste solo nella frastica. E lo sguardo si pone in contrapposizione alla frase per la presenza della frase stessa. Il guardare lascia irrompere lo sguardo dall’esterno, e diviene un essere guardati. Lo sguardo minaccia la frase perché ne rivela la menzogna, l’arbitrario.

Pensiamo alla cosiddetta nevrosi della casalinga. Vi predomina l’ossessione, la maniacalità, il rito, la ripetizione, proprio come tentativi di padroneggiare la frase e arginare la possibile irruzione dello sguardo. La mania dell’ordine e della pulizia è precisamente il tentativo di riparare lo sguardo aggiustando e perfezionando il guardare, ma restando ancorati alla frase. Lo sguardo è la proprietà del sembiante in gioco maggiormente nella moda e nell’arredamento. Noi giudichiamo pacchiano o kitch proprio lo sguardo irretito nella frase, il guardare che prevale e soffoca lo sguardo.

Lo sguardo, in quanto proprietà del sembiante, oscilla tra questi poli che non sono in semplice contrapposizione, del guardare (padronanza della frase) e dell’essere guardati (percezione dell’insufficienza della frase, svelamento della menzogna nella frase). Non c’è neppure un che cosa? dello sguardo, ovviamente. Poiché l’unico modo per definirlo è per differenza rispetto alle altre proprietà, della voce e dello specchio.

Se siamo nel pragma vi è armonia fra il guardare e l’essere guardati. Il narcisismo è nella parola, è lo sguardo che avvolge custodendo ciascuno che parla. Nella frastica, può sussistere soltanto il ricordo del sembiante; per via della frase il soggetto può controllare lo sguardo ed essere nel guardare. Ma la presenza del sembiante (qualsiasi appuntamento) può mostrare l’insufficienza della frase e quindi il sorgere della tirannia dello sguardo. L’isterica, che ama guardarsi immaginandosi sotto lo sguardo dell’Altro, non c’è composizione possibile fra il guardare e lo sguardo; essa si trova dunque nell’oscillazione continua di queste funzioni. Lo sguardo deve essere dell’Altro. Lo sguardo è direttamente assimilato all’Altro. Nell’isteria, predomina la funzione di specchio, nessuna possibile fissazione dello sguardo. La frase manca, come possibilità.

Il guardare è consentito dalla tenuta di una frase e se la frase vacilla è lo sguardo ad imporsi. Nella fobia assistiamo precisamente a un imporsi dello sguardo sul guardare. Il guardare (pensiamo alla vertigine) è improvvisamente precario di fronte all’imporsi dello sguardo.

Se non disponiamo, come ormai sufficientemente appurato, della cornice ontologica ove inquadrare, del riferimento esterno cui ancorare l’essere, il corpo, lo spazio, il tempo, l’Altro, e qualsiasi ente inventato dall’uomo, allora dovremo osare di far subire analogo trattamento a Dio stesso, staccarlo da qualsiasi gnoseologia che lo preceda e persistere nel riferirlo unicamente alla nostra esperienza più immediata. Noi ci orientiamo soltanto nel pragma, la nostra esperienza di ciascun giorno.

Dio può esistere senza la preghiera? E’ la preghiera a procedere da Dio o non piuttosto Dio che può operare, esistere, soltanto se instauro il dispositivo della preghiera? Chi è Dio? Sappiamo la risposta del catechismo. Ma l’esperienza di un Dio ingiusto è sotto gli occhi di tutti. Dio è la condizione dell’opportunità e del rimedio nel pragma. Occorre giungere al pragma. Anche la preghiera necessita di essere definita. La preghiera è la domanda, ma è la domanda orale, implica il ricorso alla voce. E’ la voce ad attivare il sembiante e dunque Dio. Altrimenti la preghiera rimane impaniata nella frastica, è preghiera vuota, lamento, non accolta da Dio né dalla donna. Rappresenta se stessa e Dio. E Dio non è rappresentabile.

Disperazione nella frastica: “non penso più, non spero più, non voglio più, non posso più…”. Ma non è che prima potessi, il potere e il volere non sono facoltà di un soggetto. La speranza è l’ironia, il modo dell’apertura, la disperazione estrema. C’è una speranza che è una semplice illusione, sempre coniugata con l’oggetto rappresentato. Spero di realizzarmi, spero di riuscire, ecc. questa è speranza mentale. La speranza è ironia. Quando la disperazione non è estrema è perché non giunge all’ironia, cioè all’inconciliabile delle cose. Un altro modo di enunciare l’intransitività della relazione con l’oggetto.

Come giungere alla disperazione, cioè alla speranza senza rappresentazione? Questa la domanda corretta.

Inassumibilità della relazione. La relazione è in atto. Speranza senza credenza e senza superstizione. La disperazione è una maniera, la migliore, di sperare. C’è anche la disperazione facile, il mammismo senza rimedio. Disperazione, la sola speranza è il futuro. La nostra forza è la forza della parola. La solitudine procede dalla disperazione e non viceversa. Il sembiante è solo. La solitudine è proprietà del sembiante.

La disperazione è una domanda infinita, interminabile, una domanda che non vuole appagarsi di alcuna risposta. Evita il senso come risposta. Una domanda all’Altro, una preghiera che non si può e non si deve concludere. Il senso interverrebbe a chiudere il circolo, il senso escluderebbe un Altro che si porrebbe come irraggiungibile. Il senso in effetti è insopportabile, è il godimento solitario, non la solitudine del sembiante ma un godimento che esclude l’altro dal godere.

La disperazione, come sensazione dell’inconciliabile. La disperazione ripete la preghiera, perché diventi insensata, perché dissolva il suo senso, non per raggiungere un senso. E la voce è insensata, la pura voce. Non vi è appiglio possibile della relazione, per questo occorre giungere alla voce, l’unico appiglio possibile, altrimenti posso certamente immaginarmi mondi e cosmi, e corpi, e paradisi possibili.

Il ripiego nell’erotismo del senso, che resta la dannazione e il rimedio doloroso e insopportabile dell’ossessivo, è nell’isteria accuratamente evitato. L’Altro idealizzato argina la possibile irruzione del senso. C’è disperazione nell’isteria? E’ una domanda che vi pongo. Nell’isteria c’è speranza. C’è dunque illusione, ma siccome l’isterica è abbastanza svagata, c’è un incessante richiamo all’Altro che tuttavia resta idealizzato. La domanda non si prolunga indefinitamente, ma si sposta. E’ curioso questo testo di Freud sulla nevrosi ossessiva. Prega l’isteria? Certamente, ma con il rituale ridotto all’essenziale: nell’ossessivo il rituale è più importante della preghiera, nell’isteria la preghiera è senza rituale. Quando si dice che l’isteria manca di diplomazia, proprio questo è ciò di cui si tratta. La credenza nel nome del nome.

Con lo specchio difendere il sembiante, con lo sguardo modellarlo, con la voce nutrirlo. Possiamo dire che l’essere umano dovrebbe essere pienamente impegnato in questo compito di preservare il sembiante. Come lo sono specchio e sguardo, la voce è proprietà del sembiante, ma proprietà è qui da intendere in modo particolare. Propria a, non attributo o funzione giustapposta. Il sembiante è specchio, sguardo e voce. Nel senso che esiste come tale per la funzione dello specchio, dello sguardo e della voce. E’ la provocazione da un punto irrelato. Si tiene con lo specchio, con lo sguardo e con la voce. Non è che il sembiante starebbe da qualche parte come fosse una persona, nascosto o in piena luce rispetto alle sue proprietà. Non vi è rappresentazione possibile del sembiante, altrimenti cadremmo nel discorso nevrotico, che appunto ne accentua alcune proprietà a scapito di altre. La funzione di distrazione propria all’isteria; la funzione di sottrazione propria al discorso ossessivo; e la funzione di astrazione nel pragma. Astrazione è allora da intendere nel senso che non c’è più un da, non esiste più ciò da cui prevalentemente ci si sottrae, oppure prevalentemente ci si distrae. Per la funzione di astrazione il mondo perde i suoi contorni, la sostanza svanisce. La sostanza rifluisce appunto nella sembianza. Inversamente nel discorso nevrotico soggetto e mondo sussistono contrapposti. Il sembiante non si contrappone al mondo, ma lo conduce all’esistenza.

Nell’ossessivo l’Altro è in balìa dell’idea. Nell’isteria l’idea è in balìa dell’Altro. Confusione fra pragmatica e frastica. E’ alla teoria che noi assegniamo questo compito di separare l’idea dall’Altro, di mantenere in atto la loro distinzione.

Di cosa si lamenta il nevrotico? In definitiva, del fatto che i suoi incontri falliscono, diversamente secondo il discorso in cui è sprofondato. Affinché riescano gli incontri occorre l’astrazione acconsentita dal nutrimento offerto dalla voce. Per carenza di voce e insopportabilità dello sguardo prevarranno la fuga, la distrazione, il replicarsi degli incontri (isteria). In carenza di voce e padronanza dello sguardo prevarrà il discorso ossessivo, con la sottrazione.

La voce, particolarmente nella preghiera, deve essere in qualche modo intenzionata. Appare allora fervida, intensa e tale da trascinare se stessi e l’uditorio. Questa intenzione in qualche modo si assegna il compito di varcare la soglia dietro cui le funzioni sono compromesse (quelle dello specchio e dello sguardo). Spetta alla voce di attivare e armonizzare le altre funzioni di distrazione e sottrazione. Fino a che non s’impongano il ritmo e la danza. Il ritmo della voce è armonia in atto fra specchio e sguardo. Rimbalzo  dall’uno all’altro.

Il paradosso è proprio in questa intenzione. Il paradosso è nel fatto che la voce occorre non si lasci distrarre (dalla frase, dalla fantasia, l’essere sovrapensiero) proprio per effettuare la distrazione. Presa da sola, ciascuna delle funzioni presuppone una definita posizione del sembiante; sembiante rappresentato (distrazione), idealizzato (sottrazione), irrelato (astrazione).

Il sembiante è il punto vuoto. Anche questa una definizione approssimata: è una metafora, poiché qualsiasi definizione del sembiante non può sottrarsi al non originario. Sarebbe più corretto dire che il sembiante non è il punto pieno? Certo, ma varrebbe anche questa definizione soltanto in relazione alla funzione di specchio. Sarebbe la definizione impertinente del sembiante. L’altra possibile definizione: il sembiante nessuno lo può afferrare, è imprendibile; è una definizione che vale in relazione alla funzione di sguardo. Si tratta di una metonimia. Infine il sembiante astrae dalla sostanza può valere come definizione in relazione alla funzione di voce.

Ancora: senza la funzione di specchio, lo sguardo non potrebbe distinguersi dalla voce. Senza la funzione di specchio lo sguardo non consentirebbe di vedere. Senza la terza funzione le due restanti non potrebbero essere distinte.

Il sembiante è l’oggetto nella parola, ma anche qui la parola oggetto è quasi di troppo. Le attribuzioni che possiamo dare all’oggetto non possono precedere le funzioni del sembiante con le quali esso si presenta. Nessun attributo che sia applicabile all’oggetto prima della funzione di specchio, sguardo e voce. Il troppo stesso non è del sembiante, ma della parola originaria. Il pleonasmo, l’oltre, il di più, l’ostacolo e l’impedimento sono della parola.

Una frase, qualsiasi frase si contrappone all’oggetto. Una frase dunque costruita con una successione apparente, un principio, uno svolgimento, cioè una successione e una fine (per esempio un soggetto, un verbo e un complemento) ha dovuto espellere da sé stessa l’oggetto per mantenere simili prerogative, poiché il sembiante, l’oggetto nella parola non dispone di alcuna di tali prerogative. Il sembiante non ha principio, né durata, né fine. Anche in questo senso la frase è menzognera, è un inganno. Dice sempre come sono state le cose, e tenta di dire come sono quando cerca di agganciarsi alla successiva. Il principio della frase è definito in grammatica il soggetto, il soggetto è il principio ideale della frase anche quando di fatto come può accadere sia alla conclusione della frase. La frase ideale, con il suo bravo soggetto e con il complemento oggetto è precisamente il concetto, l’oggetto catturato e, direi, ammazzato e imbalsamato. Affinché possa durare nel tempo, affinché il tempo stesso possa durare. Affinché il tempo stesso diventi oggetto, tramutato in un concetto. Il tempo della durata è il tempo del concetto. Così trasformiamo l’annotazione di Hegel. Non è la parola o il reale ad essere il tempo del concetto, ma l’oggetto catturato nella frase. La frase di Hegel noi la possiamo trascrivere anche così: la sostanza è il tempo del concetto o il tempo del concetto è la sostanza. Nulla a che vedere con il tempo Altro.

Il mondo crede di durare, noi stessi crediamo di durare, le cose durano o paiono scorrere nel tempo, mentre durano o scorrono soltanto nelle frasi nelle quali abbiamo catturato e imprigionato tutte queste cose. La credenza nella frase è all’origine della durata che noi abbiamo assegnato ed assegniamo alle cose. Ma le cose, l’oggetto nella parola non viene né prima né dopo, non ha alcuna durata.

Abbiamo posto come sentinella delle nostre frasi il soggetto all’imbocco della frase, cioè ancora la sostanza. Anche quando, come fa il logico lacaniano, lo abbiamo travestito riducendolo a un semplice deittico, a un indice che salvaguardi almeno la successione, la durata e il senso della frase. Ovvero, pur nell’atteggiamento della massima accondiscendenza e dell’apparente rispetto per l’oggetto, lo abbiamo in realtà ancora spogliato dell’Altro e della simultaneità del sembiante.

La condizione dei nostri rapporti con il mondo, gli altri e le cose, è fortemente determinata dalla condizione del nostro discorso. Le proprietà dell’oggetto nella parola sono profondamente influenzate dal discorso. Che l’oggetto si profili come impedimento, ostacolo o risorsa, come proprietà che possono mutarsi l’una nell’altra, dipende dal discorso, che, dunque, oltre a condizionare in senso temporale la relazione la condiziona anche nei termini di qualità dell’evento.

Il racconto influenza la logica e poi il concetto che ne è una degenerazione, il cerchio chiuso dell’interrogazione e della risposta. Il principio d’identità, quello di non contraddizione e quello del terzo escluso si fondano anzitutto sull’esclusione del racconto. Ma i teoremi non possono prescindere dal racconto. La funzione logica, in quanto funzione del sembiante, non può prescindere dalla parola originaria.

Il sembiante è condizione dell’innamoramento. Ma, impossibile amarlo come specchio perché la sua inspecularità non risparmia il godimento. Impossibile amarlo come sguardo perché la sua invisibilità non preserva il desiderio. E impossibile amarlo come voce perché la sua inudibilità non trattiene dall’incubo della schisi.

Seminario del 27.5.2010

 “Vergine Madre, figlia del tuo figlio.

Umile e alta più che creatura,

termine fisso d’etterno consiglio,

tu se’ colei che l’umana natura

nobilitasti sì, che il suo fattore

non disdegnò di farsi sua fattura”

Il Paradiso, Canto XXXIII

Ciò che ci rende cautamente disinvolti nel proseguire lungo il nostro cammino, a ben vedere, è una sola consapevolezza: la nostra clinica del sembiante è una clinica della vita. Qualsiasi principio non può che sostenersi sull’esperienza, in definitiva noi formuliamo una teoria soltanto alla prova della pragmatica.

Possiamo precisare di quale esperienza si tratta?

In linea generale, parrebbe che l’esperienza che consente a noi moderni di librarci più consapevoli, nel confronto serrato con molti pensatori nostri progenitori del passato, non sia che l’esperienza della differenza sessuale. Anzi, forse la questione è ulteriormente precisabile: è la consapevolezza della differenza sessuale in quanto originaria e in quanto temporale, e non più riconducibile al biologico, né allo psichico né al somatico o a qualsiasi preliminare distinzione.

Detto senza presunzione, è l’arte di questa differenza che ci consente di emergere in qualche modo per osservare la storia - sia quella personale biografica sia quella con la maiuscola, la Storia dell’umanità -  affrontandola diversamente nelle sue vicende e trasformazioni. In effetti potremmo forse dire, seguendo Foucoult, che le presunzioni della ragione, le credenze e i sistemi filosofici, le pratiche e i saperi, fino alle sopraffazioni e agli abusi nella storia, fino alle guerre, si sono sempre caratterizzati per questa negligenza o vero e proprio rigetto della differenza in quanto differenza sessuale.

Infine, siamo forse più ironici dei nostri progenitori. Ed è l’ironia che rende vincolante e legittima la nostra esperienza. L’ironia che procede dall’esperienza della differenza sessuale ci rende sicuri, anche se siamo costretti a vivere in una precarietà che pervade la nostra vita stessa, contro una precarietà per così dire esteriore, più collettiva e politica, del passato. E’ la differenza irriducibile e originaria. Questa differenza non è più riconducibile come in passato a quella fra gli uomini e le donne e neppure a quella fra il maschile e il femminile. Quest’ultima risulta anzi un impaccio e rappresenta il limite del discorso.

Intorno a cosa gli umani si capiscono? Ha senso una simile domanda?

Quando gli umani si impegnano l’uno per l’altro è perché credono di capirsi, ma un conto è l’intendimento (che poi non differisce dal malinteso), un altro conto è il capirsi, che concerne la menzogna e che non consente loro di proseguire nel rapporto, o che rende evidente la natura di rapporto della loro relazione. Se la relazione è originaria nella parola, pervenire al malinteso del racconto è la condizione vitale di qualsiasi pratica clinica e politica.

La donna non esiste; non esiste l’insieme delle donne, vale a dire di coloro che sono installate nel discorso isterico, dunque non c’è differenza rintracciabile fra discorso isterico e posizione femminile. La posizione femminile acquista in nobiltà dal discorso isterico, anche se soltanto nel confronto con la supposta posizione maschile, vale a dire ossessiva. Caratteristica del discorso isterico è la decisione, che si presenta come anticipazione ma di quale anticipazione stiamo parlando? In che senso possiamo assegnare una natura reale a questa anticipazione? L’anticipazione risulta reale soltanto se confrontata con qualcuno che si ritrova in posizione attardata. Non c’è anticipazione misurabile se non in riferimento a un ritardo; né il ritardo né l’anticipazione possono essere misurate rispetto a un equivalente generale o a una costante cui confrontarle. In altre parole, è soltanto rispetto al discorso ossessivo che l’isterica gioca in posizione di anticipo. Occorre concludere, un po’ schematicamente, che il discorso ossessivo non è che una derivazione del discorso isterico che ha subito un irrigidimento.

Pertanto, quando parliamo della coppia maschile-femminile siamo nella mascherata e nella sembianza; la differenza sessuale non rinvia e non può essere significata dall’uomo e dalla donna ma procede dal tempo, nella parola originaria e dalla sua cristallizzazione possibile nel discorso rispettivamente ossessivo e isterico.

Anche la domanda che cosa vuole una donna? rispetto alla quale Freud confessava di non essere mai riuscito a formulare una risposta, va interpretata in questa direzione, vale a dire rinviandola alla questione temporale in cui si specificano i vari discorsi. Potremmo riconoscere che essa persiste nell’urgenza di una risposta e quindi irrisolvibile soltanto per il discorso ossessivo, ma che, a ben vedere, essa fa da contraltare e rappresenta lo sviluppo deformato di un’altra domanda più aperta e fondamentale da cui essa origina, che concerne l’ambiguità fra il sesso maschile e femminile tipica della posizione isterica. La radice della domanda ossessiva, che dando per scontata la differenza sessuale, irrigidisce su un unico polo la scelta fra il maschile e il femminile, non può che rinviarci a un’altra domanda fondamentale che è da rintracciare nella posizione isterica. Soltanto per il discorso isterico vale la condizione di emergenza, e relativa indecisione, della domanda: sono maschio o femmina? Soltanto il discorso ossessivo riprende questa domanda sistemandola nella fissità di quell’altra: che cosa vuole una donna? Il fatto è che entrambe le domande non hanno alcuna risposta, dal momento che sono generate dal presupposto dell’esistenza di un uomo e di una donna, mentre la distinzione fra un uomo e una donna può valere soltanto nel discorso.

Il discorso occidentale ha inventato la madre come fissità che procede direttamente dal femminile. La madre risulta una maschera del femminile che propriamente non è che la sembianza.

A questa maschera fissata ha sempre cercato di opporsi con risultati alterni il mito della madre, ovvero il racconto della madre, che vorrebbe ricondurla alla sembianza: la madonna. La madonna, la donna madre, è la maschera che diviene figura di un teatro che lascia respiro alla sembianza della parola. Altrettanto possiamo dire del femminile, un’invenzione recente che possiamo far risalire al rinascimento. Almeno in occidente il racconto della madre è indispensabile proprio per sfatare, per dissolvere la maschera del femminile, ovvero la madre in quanto matrigna. La fata e la matrigna che catturate nel discorso diventano la madre ideale e la strega.

La matrigna catturata nel discorso non è che la grande madre, ovvero la madre intesa e rappresentata come universale, la maschera distorta del sembiante alla quale corrisponde il fantasma materno. Talvolta la madre nel discorso occidentale corrisponde al negativo, al femminile di cui occorre fare l’economia. La strega, cioè la madre che si oppone e pertanto procede dalla madre ideale; la madre che non passa nel racconto è la strega, anche se intorno alle streghe fioriscono i racconti, ma non si tratta appunto che di pettegolezzi e dicerie, ovvero non si tratta ancora che del discorso.

Vergine madre, figlia del tuo figlio… Il canto XXIII del Paradiso si sviluppa con una serie di antitesi e di opposizioni in un crescendo virtuoso che giunge al culmine nel contrasto fra un Dio creatore (fattore) che si fa creatura (fattura). Ma il risultato è di una tale armonia di sintesi da conferire all’antinomia stessa “una rilevanza impossibile a trovarsi in un discorso che non sia poetico, e ci fa sentire nell’armonia degli opposti, che ciò che non è conciliabile secondo criteri naturali diventa “vero” sul piano che sopravanza la natura” (Sapegno).

Qui possiamo muoverci con una certa disinvoltura. Si tratta dell’antitesi che è travolta dal canto e si volge nell’ossimoro della parola. Il movimento si svolge dall’opposizione, che fissa la madre nel discorso, all’ossimoro; dalla frase al pragma, al canto, al racconto. Le persone divine travolgono nell’arte della parola quelle umane fra loro riconciliandole. L’opposizione e il contrasto si rivelano in quanto figure del discorso e del sapere che finiscono anch’esse travolte dal canto. E al commento del Sapegno sarebbe il caso di ribattere che anche l’opposizione natura/trascendenza è infine travolta in questo movimento: i criteri naturali non sono che criteri del discorso e non possono sottrarsi alla menzogna. La contraddizione si converte nell’ossimoro della parola, ossia nell’apertura.

Originario l’ossimoro della parola, la verginità della parola che sospende e dissolve il discorso genealogico. Questo canto è un inno alla parola originaria. Al punto che neppure l’opposizione creatore/creatura è risparmiata. Dio non è creatore, e noi differentemente lo esprimiamo osservando che la causa non si separa dall’effetto, ovvero che la simultaneità del sembiante lo rende sia destinatore sia destinatario. Nelle volute del canto è il tempo lineare, del discorso genealogico, che cede al tempo dell’Altro.

Quando un soggetto desidera l’altro, in realtà è già subito indotto a desiderare di diventare egli stesso oggetto del desiderio dell’altro: il soggetto fantastica di trasformarsi in oggetto di godimento per l’altro. Fino al colmo di annullarsi nell’eccesso di un godimento che può diventare mortale. Questo trasformarsi in oggetto non può avvenire per il soggetto che sul filo della rievocazione del rapporto con la madre. Ma la questione espressa in questo modo riguarda appunto soltanto un soggetto, e la rievocazione assume allora la caratteristica di fissarsi in un rapporto erotico con l’oggetto.  Occorre dire che ciascuno non riconosce la condizione del suo essere oggetto di godimento per l’altro. Un soggetto non è che il soggetto della rappresentazione, è padrone soltanto della scena fantasmatica erotica che lo vincola all’oggetto oppure subisce il rapporto, appunto, in una condizione di assoggettamento. Senza alternative fra il subire e il fantasticare. In assenza dell’Altro e del racconto.

La cosa deve restare inavvertita, o al massimo colta con qualche istante di ritardo, perché non è dato al soggetto di sapere lì dove l’altro lo sta desiderando.  Non è infatti il soggetto che si fa oggetto di desiderio, bensì il sembiante. Il soggetto e il sembiante non possono avere alcun rapporto, o meglio soltanto un rapporto nel discorso e nella rappresentazione, anziché la relazione originaria che richiede l’Altro. Ciascuno può divenire oggetto di desiderio per l’altro a condizione di essere passato per l’esperienza dell’Altro. Occorre accorgersi che la relazione con l’Altro anticipa e segue a questo volgere del fantasma nella riedizione dell’erotico e del materno. Solo in questo caso il desiderio è preservato nel racconto e non si estingue nel godimento mortale. L’abbandono risulta per ciascuno abbandono alla parola, mentre per il soggetto è abbandono al godimento di un oggetto rappresentato che sia l’altro oppure se stesso. Neppure l’alternativa fra l’altro e se stesso regge quando invece è l’Altro del racconto ad animare la scena dell’incontro. L’intersoggettività non può rendere conto della relazione di ciascuno con il sembiante. Immaginare come separato ognuno nel confronto con il partner è immaginare che l’intersoggettività possa rendere conto della relazione. Ma la relazione non è fra due soggetti, fra due soggetti può esservi soltanto rapporto.

Vergine madre, figlia del tuo figlio: questo verso stupendo è anche un’ode alla sessualità in quanto sessualità nella parola. E la frigidità non è che la parodia della verginità della parola. In assenza dell’immacolata concezione, ecco la frigidità. Che quindi punta al colmo del godimento.

Non esiste la frigidità femminile, non esiste quella frigidità che solitamente è ricondotta a un effimero e arido dato statistico, il quale non è in grado di spiegare la difficoltà se non riconducendola ideologicamente, più o meno confermandola, al fisiologico. Se la frigidità non è ricondotta alla clinica del sembiante e al riferimento imprescindibile alla verginità come virtù della parola, essa risulta letteralmente incurabile. Giacché, tutto ciò che è elevato all’ordine dell’universale risulta incurabile.

Noi, certamente, possiamo intendere la frigidità come sintomo, ma la intendiamo nella singolarità del contrappunto in relazione all’oggetto nella parola, al sembiante. Occorre allora intendere la frigidità come una rivendicazione della verginità della parola, ovvero come contrappunto al tentativo di salvaguardare la provocazione del sembiante. Se la frigidità, come ciascuna malattia, concerne soltanto un soggetto, essa nondimeno è un sintomo particolare, forse il sintomo per eccellenza, o l’eccellenza del sintomo o ancora, se vogliamo, il sintomo per antonomasia, come se la frigidità fosse imprescindibile per comprendere l’essenza stessa del sintomo, se non altro perché lo riconduce alla sua essenza, cioè al reale del tempo. E’ a partire dalla frigidità, ma anche all’eccesso di godimento, che possiamo, in generale, definire il sintomo come il contrappunto a una temporalità dell’Altro.

L’orgasmo, si sa, è una questione di tempo, ma di quale tempo si tratta?

La frigidità non è forse una sorta di rispetto, quasi un omaggio, del discorso isterico al discorso ossessivo? La frigidità non è dunque in assenza della relazione, anche se può sembrare radicata in un fondamento assoluto e indipendente dalle condizioni della relazione stessa. Al contrario, è una relazione ma che è supposta non giungere mai a un termine. E’ un prolungarsi indefinito del tempo, una dilazione permanente. L’impossibile (dell’orgasmo) ma anche la cosiddetta impotenza maschile non riguardano un impossibile che sarebbe di pertinenza al discorso (fisiologico, psicologico), ma una funzione del non della rimozione originaria che non smette di funzionare. La frigidità ha dunque il suo timbro parodistico; essa esprime l’istanza della rimozione originaria, appunto, l’istanza della verginità della parola.

La frigidità: il sintomo per antonomasia, cioè la condizione di ciascun sintomo, ovvero il sintomo ricondotto alla sua pura espressione temporale. Nel proprio manifestarsi, qualsiasi sintomo si presenta greve di godimento, ma questo troppo di godimento che il sintomo evidenzia risponde precisamente a un niente di godimento sul quale in effetti si sostiene. A partire dal quale si giustifica, potenzialmente o in atto, proprio l’eccesso di godimento.

Potenzialmente o in atto il godimento: questo avviene per un’eccedenza della funzione di specchio del sembiante; non è un caso che il sintomo della frigidità riguardi particolarmente il discorso isterico di colei che si defila o che - se può valere come esempio - trascorrerebbe il suo tempo in un cinematografo. Certo pronta a un incontro, ma un incontro che, per quanto al di fuori da ogni misura possibile, da qualsiasi calcolo, da qualsiasi standard, risulta comunque un incontro mancato perché agito semplicemente contro.

Occorre dunque togliere qualsiasi negatività, al sintomo in generale ma particolarmente alla cosiddetta frigidità. Si potrebbe forse cercare di enunciare questo: se la castrazione (che concerne il non nel rapporto con la funzione di specchio del sembiante) è imprescindibile per rilasciare il godimento, invece un eccesso di castrazione è quanto rende impossibile il godimento, dilazionandolo indefinitamente, ovvero incistandolo sul corpo.

L’impercettibile accumulo di esperienza in rapporto alla funzione specchio del sembiante isola il discorso isterico nella condizione dell’anorgasmia, ne fa un soggetto pur mutevole e disinibito però non in grado di lasciarsi trascinare nel godimento dall’erranza del nome. Ma allora ne fa un soggetto che attende immobile, nel nome di un godimento assoluto. Un soggetto sulla difensiva e accomunato al soggetto del discorso ossessivo. Se infatti la rinuncia è il sintomo elettivo che caratterizza il discorso ossessivo, nel discorso isterico, che cerca di salvaguardare la relazione pur indefinitamente procastinandola, la rinuncia concerne il godimento soltanto. O forse è attuata la rinuncia al godimento con il fine di salvaguardare tout court la relazione.

Come l’impotenza, la frigidità è in un certo senso un sintomo di compromesso per l’impossibile assunzione contemporanea del discorso isterico e di quello ossessivo.

Come lupo avverto i miei istinti.

Invoco l’anfitrione che dimora nel mio senno

reclamo il suo intervento, esigo la sua presenza

mi affanno nel comprendere quanto siamo simili

quanto divisi.

Quando resto privo del mio orientamento

ho reale notizia di me, del mio sospiro

mi cerco nell’ombra dei ricordi.   

Il deserto mi riporta, il sapore dell’acqua

la poesia mi disseta..

Una superficie riflettente, proietta le mie sembianze

il riverbero dei miei occhi è mutato

memore al mio tempo, con fervore indico l’Altro.

Con deferenza, amo pensare

che sia lo specchio a contemplare me.

O forse, insperatamente mi sono imbattuto

in un impercettibile frammento

e come foglia al vento, mi lascio guidare.

Il sembiante non è vento, non è foglia

ma nell’incontro delle due cose

come in un volo senza cielo

egli si perde…

recensione di Gianluca Delmastro

A chi ha visto Departures la proposta di proseguire il viaggio, alla ricerca dell’autore, della testimonianza, della lettura.

A chi intende proseguire il viaggio è richiesto di andare oltre, di tralasciare l’evidenza di un film a misura d’uomo, delicato, suscitante sentimenti, emozioni e commozioni.

La tanato estetica del film è espressa in modalità tipicamente orientali, propriamente zen.

Tal delicatezza nel trattamento di un cadavere assai difficile da ottenere per chi si trova a preparare il corpo di un defunto, assolutamente irrigidito.

Pochi si sono trovati o si troveranno a preparare un cadavere per le esequie funebri. Qualcuno in più ha esperienza dell’impressione, della paura che può suscitare trovarsi a guardare il volto di un cadavere.

Questo viaggio sarà coadiuvato dal bellissimo libro di Banchisio Bandinu La Maschera, la Donna, lo Specchio, una straordinaria traversata della mitologia e tradizione sarda.

Proprio in questa tradizione Bandinu rintraccia l’essenziale che occorre riportare per inciso - “ C’è una pausa perturbante in cui il moribondo così famigliare sta per diventare altro: si ortat a mascara, si trasforma in maschera. Corpo caro e soma estraneo: su corpus s’assomat, il corpo si fa soma, peso senza vita. Avviene qualcosa di estraniante per cui il volto comincia ad assomigliare a se stesso….il volto del defunto est a visera, si è irrigidito in maschera, fissazione che rischia da un momento all’altro la rianimazione. Perciò il morto non deve essere lasciato solo nella stanza per troppo tempo: vive l’ambivalenza della stasi e del risveglio. Qualcuno deve vigilare il defunto ma anche il guardiano, su tentatore…e comunque non deve fissare il defunto: se incontra il suo sguardo subisce uno spavento sacro che inverte il corso del sangue. L’incantamento della maschera procura smarrimento e follia. Maschera del defunto come specchio straniante. Il morto è la sembianza più vera del proprio destino: è il testo dell’esistenza, scrittura di un’esperienza. La smorfia del defunto condensa tutte le connessioni del tempo vissuto, ma nello stesso tempo è cifra di ciò che è rimasto nascosto, la parte in absentia della vita.

Il detto popolare dice che la maschera del morto è la cristallizzazione dell’ombra che per l’intera vita ha fatto da controcampo al corpo…” -.

Intendendo invece il volto come parte del corpo, senza indagarlo specificamente, nell’iconografia sarda è rintracciabile la madre ad abbracciare il figlio morto, il figlio ucciso.

Cosa coglie la madre nell’accoglimento del corpo del figlio morto?

Perché la madre e non il padre, impossibilitato ad accogliere il corpo morto, e pronto solamente allo spargimento di sangue, alla vendetta?

Perché nei Vangeli Giuseppe di Arimatea avvolge il corpo di Cristo nel lenzuolo ma sono le donne che vanno ad ungere e aromatizzare, a prendersi cura del corpo di Cristo.

Nel film di Yojiro Tacita è addirittura il figlio a prendersi cura del corpo del padre. E dunque?

Qua si enuncia la questione della madre come indice di qualcosa che va oltre la donna, oltre il padre, oltre il figlio, oltre l’umano. Ecco perché l’humanitas non è di questo mondo.

Qua si enuncia la questione del corpo vitale, del corpo in gloria, del corpo passionale.

A parlare non è il corpo della donna indemoniata, della donna strega, della donna anticipatrice, della donna vacante, della donna che parla a vanvera, della donna ventriloquo.

Non è l’inconscio come linguaggio del corpo a parlare, perché il corpo parla, vive perché preso nel Parola. Ma quale linguaggio, quale Parola? Il non del linguaggio, il linguaggio impossibile, del corpo in gloria, immortale perché preso nella Parola Originaria.

Una lingua indicibile, tanto che Armando Verdiglione la intende tra l’altra lingua e la lingua Altra.

E così i biblici miti di Babele e della Pentecoste.

La madre non ha complicità con il figlio, non c’è comunicazione diretta. Il sangue dello stesso sangue perché sta a fianco all’infante nel cruento distacco dal mondo della mamma, dal corpo della mamma, dal corpo naturale, dal corpo ovattante, dal corpo dell’identità visiva, dal corpo padroneggiabile. Lei si affianca con l’improprietà dell’esperienza, con l’esperienza di un corpo immondo, un corpo indomestico, non addomesticabile, sanguineo, mestruale, fluido, inarrestabile, fluente come un fiume carsico, che va in calore, indice di una sessualità non tarpabile con il godimento erotico del più eretto e lineare obelisco, né riempibile con lo spermatico liquido. Si affianca al nascituro nell’impatto Originario del corpo pulsionale.

L’austerità, la severità materna non ha nulla di patriarcale, non è soggettuale, manualistica, da gioco di ruoli: è assoluta, è l’esperienza originaria, e l’esperienza di vita che si scrive.

I miti, i racconti sardi non narrano di personaggi di Sardegna, sono la narrazione della difficoltà di separarsi dalla matria, dalla terra, dalla patria. La questione che viene elaborandosi riguarda ciascuno e quindi anche la donna. Ciascuno come autore impossibile della madre come mito, come saga, come racconto di un passato che si scrive, che proviene dal futuro, sempre secondo, sempre secondo l’occorrenza delle parole usate per scriversi, autore di una testimonianza che prende corpo, che prende tono.

Perché sia possibile il distacco dalla mamma, dalla patria, dall’identità, occorre il distacco per cui le cose sono prese nella spirale della parola, ove non è possibile vedere e udire direttamente.

La narrazione come atto scientifico di memoria originaria, mai prima, mai ultima, mai definitiva.

Investimento di parola, di scrittura, come scommessa perché l’atto non sia mai stato commesso, perché non dia adito al discorso inquisitorio, ma tragga la giustizia dalla sembianza, dalla maschera, dal simulacro della parola.

Questa traversata porta quindi all’intendere la sembianza nella parola.

L’analista può occupare dunque il posto del sembiante?

L’analista può essere il padre di cui si sarebbe in cerca, perché mancherebbe nella società odierna la funzione paterna?

Lacan diceva che l’analista risponde, cioè funziona inconsapevolmente, involontariamente, con il suo esserci. Dopo questa traversata occorre intendere questo esserci come occorre che sia madre, che sia corpo in gloria, come dice Armando Vermiglione, che sia indice di malinteso, che di fronte al distacco, alla ferita incolmabile della Parola Originaria è come dicesse “prosegui, sull’orientamento della traccia, continua a dire, l’angoscia non è fagocitante, va accolta come strettoia, come collettore per la riuscita”.

Dispositivi di direzione come l’analisi, perché la questione sia aperta.

Nessuna possibilità al discorso diretto della domanda e della risposta.

La questione non può andare senza apertura, perché la questione è aperta e le cose giungono a sembianza, barluminano nella parola, autorizzano ad usare la parola “questo” Ecco Istu. Ecco, qualcosa viene incontro, ecco che si scrive, si cifra, si qualifica, nel gerundio della vita, ecco che le cose avvengono, si fanno, si dicono senza precedenti, con assoluta novità, si trova l’idea, la strada per proseguire.

E l’idea non è farsi o avere l’idea di se e degli altri, ma l’idea come trovata.

Impossibile trovare le idee e poi mettersi a fare, a raccontare. Raccontando, scrivendo, facendo si trovano le provvidenziali idee, i puntuali incontri, le straordinarie risorse.