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Seminario del 7.2.2010

A questo punto del nostro cammino ripercorrere in modo critico il penultimo, incredibile Seminario di Lacan,  Le sinthome (1977-78), è un’occasione per proseguire nel nostro cammino.

Se la distinzione fra le parole e le cose (o fra il simbolico e il reale, secondo l’annotazione di Lacan) non è originaria, ma rinvia anch’essa alla differenza nella parola, in particolare all’intersezione fra il nome, il significante e l’Altro, allora non può che risultare incongrua anche l’interposizione del registro immaginario fra le parole e le cose. Sia pure con qualche esitazione, Lacan di ciò è consapevole.

La tripartizione lacaniana RSI (reale, simbolico, immaginario) qua e là risulta ancora affetta dall’ontologia e un simile esito inevitabile appare come la conseguenza di un’esperienza teorica che non considera il fatto (su cui non può mancare di sostenersi una riflessione accettabile che non confluisca nella filosofia o nell’ideologia scientifica) che ciascuno nel suo agire è confrontato con la parola originaria.

Agire e parola originaria non sono che i due bordi della medesima esperienza. Traggono al due originario della parola. In effetti, è la parola originaria ad agire, non il soggetto. In ciascun momento, qualsiasi gesto che noi possiamo compiere si rivela sintomatico (impacciato, impreciso, inefficace) finché non tocca questo limite della parola originaria. E ci accorgiamo che ritroviamo sempre più coincidente con il sintomo proprio il soggetto. Quel soggetto che tutti, pare, vorrebbero difendere. Nessun soggetto della parola originaria.

Ad essa, alla parola originaria, non si contrappone né un mondo né un soggetto. Occorre dunque l’esperienza della parola originaria per vivere nel mondo, un mondo contrassegnato dal non. Nessun reale che possiamo illuderci di toccare oltre questo confine, poiché già questo è, appunto, il confine. Lo stesso limite è contrassegnato da un non. Occorre dunque toccarlo, questo non, per scoprire infine che il limite non separa due campi già definiti, non è pertanto un confine, ma coincide piuttosto con il taglio (della parola) che va scrivendosi di volta in volta. Non c’è alcun al di là, alcuna zona franca cui arrivare oltre il limite. Ecco dove si situa l’impossibile. Il limite è la scrittura della rimozione originaria.

Per l’esistenza della parola alla quale nessun umano può sfuggire, la differenza, il due, scalzano il posto che solitamente si è voluto fosse occupato da un ente con annessa ontologia e un soggetto e un oggetto inclusi nella confezione.

L’esperienza risulta contrassegnata dalla differenza, non canonica, piuttosto singolare. Anche di questo, sia pure a sprazzi, Lacan appare consapevole. Soltanto i “lacaniani” parrebbero voler completare ridicolmente il nodo borromeo (che annoda i tre anelli, simbolico, immaginario e reale) immaginando da qualche parte un soggetto a cui Lacan non fa più il minimo cenno in nessun luogo degli ultimi seminari. E quando non lo immaginano è come se ne dessero per scontata l’esistenza, dal momento che non lo considerano inscritto nel nodo come sintomo. Infatti, per costoro è come se il nodo stesso fosse lì di fronte a qualcuno, appunto un soggetto, e avesse dunque gli attributi di un ente che abitualmente si vuole contrapposto a un soggetto.

Non si tratta nuovamente per noi di considerare sintomo il nodo borromeo stesso? A sprazzi, anche di questo, Lacan è consapevole, benché finisca per inscrivere il sintomo come un altro nodo nel nodo. Ma è pur vero che questa inserzione avviene in una dimensione topologica (e proprio al termine di “dimensione” sono rivolte in questo seminario  le battute di Lacan: dit-mension, dit-mensonge, ecc.) laddove non sussiste più alcuna contrapposizione tra l’alto e il basso, tra il fuori e il dentro, tra il tutto e la parte.

Dal seminario possiamo estrarre un passo, per quanto esso appaia del tutto isolato dal contesto: “I tre elementi RSI incatenati fanno metafora di qualcosa che è numero e che per questo chiamiamo cifra”. E’ qui adombrata la parola originaria in quanto cifra e la funzione dello zero. Si tratta ancora di cogliere appieno come l’esperienza non possa che riferirsi all’esperienza della parola originaria.

Non può darsi alcuna esperienza di un’esperienza chiusa in se stessa. Diremo che l’esperienza non può prescindere dall’apertura, cioè dal non originario, ovvero dalla rimozione che lascia apparire la cosa come contrassegnata da un non, e dalla resistenza che può soltanto articolare un non è questo trasformandolo in un come. L’esperienza inevitabilmente impedisce di rispondere a qualsiasi domanda diretta del tipo: cos’è l’immaginario o il simbolico o il reale. Quella analitica in particolare, ma qualsiasi esperienza, impone di sostituire il cos’è con il come è una cosa, il questo con il come. In generale, l’esperienza originaria non è che l’esperienza della rimozione in quanto originaria.

Non si dà esperienza immaginaria che non sia impregnata dal simbolico, non si dà esperienza reale che non sia sostenuta dal simbolico e non si dà esperienza simbolica che possa sfuggire al confronto con la differenza nella parola. L’esperienza, reale, simbolica o immaginaria che sia, è qualcosa che non può esprimere un bel nulla se assunta escludendo la differenza simbolica, escludendo appunto qualcosa d’altro, anche un semplice aggettivo che entri in gioco per caratterizzarla in quanto differenza.

Per questo insistiamo nel porre come originaria la retorica, il racconto o la catacresi. E il sembiante non è che l’Altro da sé, l’artefice (da prendere alla lettera) della differenza originaria, indispensabile per dissipare il realismo o il sostanzialismo che si sostengono sul principio d’identità, di non contraddizione e del terzo escluso. E tutelare la psicoanalisi vuol dire semplicemente tener conto della differenza della parola originaria. Il sembiante non è l’uno, ma si situa nel non luogo in cui l’uno è scalzato da se stesso, in cui il punto è differente da se stesso e non è dunque pieno, rappresentabile. Il punto è vuoto.

Qualsiasi tripartizione, che non si fondi sul due originario e sulla differenza originaria, è destinata a essere riassorbita nel discorso ideologico e nell’ontologia.

E dire che le premesse per una conclusione più o meno simile erano già abbozzate nel Seminario di Lacan RSI precedente a quello citato (1974-75):

“Il nodo borromeo, in quanto si supporta con il numero tre, è del registro dell’immaginario. Poiché la triade del reale, del simbolico e dell’immaginario non esiste se non per l’aggiunta dell’immaginario come terzo…” (Ornicar? n° 5, pag. 94, trad. mia).

Ciò nonostante Lacan continuerà a insistere sulla natura reale del nodo borromeo. E proprio in tale presupposto del reale si radica l’errore ideologico lacaniano, sempre rappresentato anzitutto dal fatto di identificare il reale stesso con la sostanza (occasionalmente peraltro identificata con l’immaginario stesso) e poi di non voler trarre le conseguenze necessarie dal primato del simbolico di cui, senza dubbio, è a lui che dobbiamo il merito della scoperta; ma si tratta di un simbolico ancora inteso come universale, come Uno o come un Tutto, e non come differenza originaria.

L’intuizione della natura immaginaria del nodo triforme è imposta probabilmente a Lacan dalla consapevolezza della radicale alterità del registro immaginario. E siccome identifica la sostanza con il reale, ciò che ancora gli rende difficile il compito di liberare l’immaginario dalle pastoie della sostanza è proprio il fatto di non accorgersi che l’alterità in cui si radica l’immaginario coincide semmai con la differenza originaria e non con il reale. Per lui i registri RSI fanno ancora segno, significano qualcosa (proprio come la sostanza), cioè sono creduti in qualche modo un fondamento, e non finirà di arrovellarsi per cogliere la relazione sussistente fra i tre registri di quella che suppone una realtà (già data), non riuscendo ad ammettere (mentre le oscillazioni stesse della sua ricerca avrebbero dovuto destargli qualche sospetto) che tale relazione - essendo essa sì, originaria -, non può che precedere gli elementi di cui si compone.

L’ammirevole, certamente un po’ frenetica, riflessione dell’ultimo Lacan sul nodo borromeo, in particolare nel citato Seminario Le sinthome, in verità lascia intravedere, nei suoi continui capovolgimenti e sorprendenti colpi di scena, che la questione cruciale è proprio quella di evitare la rappresentazione. E la sua assimilazione della struttura semplice a tre del nodo unicamente al discorso paranoico ne è un‘evidente conferma.

Lacan, dunque, introdurrà un quarto nodo che variamente intrecciandosi con i primi tre gli sarà utile per sciogliere almeno in parte la rigidità ontologica che rischiava di affettare la sua rappresentazione della realtà psichica e tout court della realtà.

Nondimeno, il vizio della rappresentazione insidierà ancora la sua ricerca e ne è un indizio sufficiente la sua oscillazione persistente nel caratterizzare la natura del quarto nodo. Sebbene, come già detto, il suo intuito davvero folgorante gli consenta di affermare che “i tre elementi incatenati fanno metafora di qualcosa che è numero e che, per questo motivo, chiamiamo cifra”, continuerà a intendere il nodo come una struttura alla Levy Strauss ovvero, per così dire, esso stesso “incatenato” a una realtà ontologica (per Levy Strauss, trascendente) che è la realtà di uno spazio e di un tempo non sufficientemente smantellata. E questo benché non manchi di constatare che il nodo non è concepibile se non inscritto in quella che propone di chiamare catena borromea (chaineud), ovvero in una serie successiva di nodi fra loro inanellati (ci si potrebbe allora sorprendere che Lacan ometta di trarre la conseguenza che la catena così rappresentata, lungi dall’esprimere l’adeguamento a un possibile reale come parrebbe volerci suggerire, possa richiamare propriamente il discorso schizofrenico, che è prossimo a quello paranoico).

Di volta in volta si proverà a giustificare la novità del quarto nodo intercettando quest’ultimo nel significante del Nome del padre, nel sintomo, infine nel tempo. Già nel Seminario RSI (1974) Lacan aveva disegnato un nodo la cui rappresentazione a piatto consentiva di inscrivere negli spicchi individuati dalle intersezioni, elementi disparati quali il fallo, l’oggetto a, il sintomo e il Nome del padre.

In conclusione, queste alterne vicende e sostituzioni, al di là del tentativo di un possibile adeguamento, non sono da interpretare per noi come le pietre miliari o gli inciampi lungo una strada ben tracciata verso la teoria di un’esperienza che non voglia prescindere dal tempo dell’Altro e dalla differenza originaria nella parola?

Per quanto attiene al registro immaginario della parola, possiamo dire che questa nozione in Lacan, fin dalla prima teorizzazione con la fase dello specchio, sembra patire più che gli altri registri di questo vizio di un tempo (conseguentemente di uno spazio) non ancora inteso come tempo della parola.

Noi situiamo anche l’immaginario nell’Altro tempo. Come il simbolico e come il reale, anche l’immaginario non esiste come dato, e necessariamente questo deriva dal fatto di concepire il tempo come tempo originario nell’Altro. E deriva dall’evidenza che niente può sfuggire al non della rimozione originaria.

E’ come se anche gli esseri umani esistessero come tali soltanto nell’aprez coup. Come concepire infatti un umano in quanto essere, prima della rimozione stessa, ovvero prima del non?

E’ a partire della considerazione della rimozione originaria che noi facciamo subire alla triade lacaniana una torsione e uno scorrimento corrispondenti a una dissipazione della sostanza: avviene così che l’immaginario, non più confrontato con il reale dell’oggetto, ma con il sembiante, sfumi nella sembianza; il simbolico confrontato con il sembiante possa trovare una corrispondenza nel linguaggio, intendendo però quest’ultimo come deriva di ciascun atto singolare di parola; infine, al posto del reale avviene che ritroviamo il sembiante che risulta punto di riferimento imprescindibile solo perché assimilabile a un punto vuoto.

Inoltre il sembiante è la simultaneità, che dissipa qualsiasi temporalità in cui si è sempre voluto vedere accomodata la sostanza e che quindi dissolve la sostanzialità della triade stessa. Nessuna tri-partizione, nessuna parte di un tutto già dato, piuttosto intersezione dove in primo piano è sempre la relazione originaria. Il limite (fra immaginario, simbolico e reale) seziona o ripartisce, ma lo fa nell’atto stesso in cui  si scrive. E l’anatomia non riguarda il corpo o la sostanza, ma appunto è dell’immaginario nella parola. L’immagine non ha una propria consistenza né può essere concepita come la copia di un’immagine soggiacente cui si debba confrontare (e tutte le teorie del sosia e del doppio, in letteratura o in psicoanalisi, si rivelano affette da una tale credenza nell’immagine consistente). 

L’immagine non è che un modo di presentarsi della sembianza, vale a dire è la fissità della sembianza in relazione a un registro della parola. La partizione, della cosiddetta realtà, che compete all’immagine, è un modo di presentarsi della sembianza irretita nella frase. Nessuna differenza ontologica fra il sogno e la veglia, almeno per quanto concerne l’immagine; soltanto che nel sogno è più evidente la dipendenza immediata dell’immagine dalla sembianza. La realtà non ha consistenza se non fantasmatica, non ha profondità.

Nessuna corrispondenza biunivoca è dunque possibile rintracciare tra le due triadi. La nuova tripartizione è giustificata dalla torsione che si effettua sul reale e sull’immaginario, ma anche sul simbolico quando li si concepisca nel loro rapporto con il sembiante, il quale potrebbe a questo punto essere accostato al quarto nodo introdotto nella teoria da Lacan. Per indicare la dipendenza dell’esperienza dall’Altro tempo e per rinviare all’unico punto di ancoraggio possibile nella parola che è dato dal sembiante (che, in tale funzione, potrebbe richiamare l’oggetto a). Questo appare con tutta evidenza nel sogno, che non si può strutturalmente distinguere dalla veglia se non appunto considerandone l’egemonia dell’immagine.

Come possiamo con buona approssimazione definire l’impasse lacaniana? La individuiamo nel fatto di non considerare che anche l’immaginario (anzi proprio esso) è in presa con il sembiante, che nessuna immagine può prescindere dal sembiante e che, anzi, l’immagine potrà definirsi come la rappresentazione della funzione voce del sembiante. Ed è soltanto un abbozzo poiché nessuna definizione è possibile del sembiante.

L’immagine non ha identità ontologica propria, come reclama il discorso isterico, non consente il fissarsi del nome del nome, ma è il residuo nella dissipazione della sembianza.

Non c’è modo di stabilire una relazione fra il reale e l’immagine, che consenta di togliere di mezzo la voce. Per l’intermediazione della voce, il reale risulta impossibile. Anche se forse per eccesso, ma la questione non cambia, l’oggetto a di Lacan è marcato da quella che possiamo definire concezione riduzionista. Onde evitare che sia reperibile nello spazio e nel tempo del concetto o della rappresentazione, certamente l’oggetto reale è da lui respinto lontano, verso un punto di fuga inafferrabile, però è ancora trattato come una sostanza, sia pure una sostanza a cui sia stato tolto qualsiasi attributo. L’oggetto a è il torsolo della sostanza, ma il torsolo di una sostanza resta ancora una sostanza.

Che l’oggetto nella parola si presenti come specchio, sguardo e voce, è quanto possiamo affermare intorno all’oggetto. Laddove il sembiante declina nessun reale che possa pretendere di usurparne il posto. Soltanto la materia.

Se la differenza fra la materia e l’ente o l’oggetto reale consiste nel fatto che la prima non è identificabile dal concetto, non è in uno spazio e tempo già dati, allora come determinare un qualche elemento per poterne dire qualcosa? Anzitutto la materia è materia della voce, prerogativa della voce, essa precede la distinzione fra i corpi, anche se noi possiamo riconoscerla soltanto come prerogativa di un corpo. La materia essendo ciò che si deposita nell’incontro fra i corpi, erroneamente è stata definita come identificabile a un corpo, ma essa semmai fa il legame fra un corpo e l’altro.

Già in fisica, non c’è un largo consenso per una comune definizione di materia, in parte perché la nozione di “occupare spazio” è mal definita e inconsistente nel quadro della meccanica quantistica. Secondo la visione classica della materia, tutti gli oggetti solidi occupano uno spazio che non può essere occupato contemporaneamente da un altro oggetto. Ciò significa che la materia occupa uno spazio che non può contemporaneamente essere occupato da un’altra materia, ovvero la materia è impenetrabile .I fisici non definiscono con precisione cosa si deve intendere per materia, preferendo invece utilizzare e rivolgersi a concetti più specifici di massa, energia e particelle.                          

La materia. Fondamento senza fondamento, dimenticanza e sonno, la materia è il regno dell’oblio. Rileviamo allora come essa dipenda dal sogno. E’ per l’insistere della materia che l’immagine si accentua dissipando la sembianza e che il sogno può giungere a confondersi con l’immagine della veglia.

Né inerte, né passiva la materia, ma chiusa in se stessa…, addormentata. Quando il sembiante declina.

Barriera impenetrabile che s’innalza a ridosso dell’immagine ricavata per conversione della sembianza, questa è la materia, la quale pertanto si contrappone unicamente all’immagine. La materia, imprescindibile dalla parola.

Le cose non sono sostanza, ma sono la materia del dire e non c’è materia al di fuori del dire. La materia è l’afasia del dire. Paradosso della materia: che non esista al di fuori del dire, ovvero che sia la materia della lingua (in ciò che si dice), e d’altra parte che si imponga come afasia, del dire, nel declinare della sembianza. Questo paradosso attesta che la materia si situa soltanto nel pragma, che essa non è dunque in relazione o in opposizione al concetto. Pertanto, la relazione da cui dipende la materia s’instaura con le figure della retorica, figure originarie (catacresi, ipotiposi, ecc.), s’instaura con il sembiante per quanto attiene al corpo. Nessun concetto che sia in grado di circoscriverla e definirla per riportarla al significabile, al bene e al male.  Anche il corpo materiale dipende direttamente dal sembiante. La materia del corpo, che non è il corpo materiale dipendente dal concetto, è la variabile dipendente direttamente dal sembiante, in condizione di afasia. Per l’afasia la materia ingombra il corpo e la sessualità si trasforma in affetto. Tolto l’odio, la materia del corpo attrae, fino all’erotismo. L’affetto procede quindi dall’ingombro della materia per l’incombere dell’afasia. Segnalato dall’aggressività che ha preso il posto dell’odio. E l’aggressività a sua volta prodotta dal fantasma di padronanza e da quello di gelosia.

Impossibile definire un corpo, impossibile accedervi senza partire dalle funzioni del sembiante. Considerato dal punto, che non è di prospettiva, del sembiante, il corpo diventa una semplice variabile dipendente. Occorre dunque tenerne sempre conto. Come infatti rispondere alla domanda cosa è una pulsione o come una pulsione si muove se la immaginiamo come fosse una semplice protesi agganciata a un corpo già dato?

Impossibile affrontare il tema della sessualità nel discorso nevrotico senza tirare in ballo la materia, l’affettività e le strategie per evitarla, che in realtà sono le strategie per evitare l’afasia e la conseguente irruzione della materia.

Le strategie per evitare l’irruzione della materia, fino all’angoscia,

“La soluzione del problema della castrazione [del figlio in quanto fallo fantasmatico della madre] non consiste nel dilemma: averlo o non averlo [il fallo]; il soggetto deve anzitutto riconoscere che non lo è” (Seminari di Jacques Lacan 1956-1959, raccolti e redatti da J. B. Pontalis, Parma 1978).

Scostandosi da Freud, Lacan affronta la questione del fallo trasferendola dal registro dell’avere a quello dell’essere, ma questo non è forse ancora un altro stadio della credenza nel fallo, cioè una fase della sua rappresentazione? Lacan trascura di focalizzare l’attenzione sul termine “credenza” (che nel testo citato non compare neppure) e finisce per non accorgersi del fatto che questi poli del dilemma fra l’avere e l’essere si pongono quale opposizione irriducibile e originaria soltanto nell’ontologia.

Avere ed essere sono entrambe categorie della rappresentazione e questo dilemma non si pone al livello della sembianza. Avere ed essere si depositano quali caratteri della rappresentazione in rapporto a ciò che si può ben definire un processo d’isterizzazione e, precisamente, l’avere concerne il corpo o la cosa nella parola relativamente al registro della frase, mentre l’essere concerne il corpo o la cosa in quello della sintassi. Nessuna differenza possibile fra enti o essenze pre-esistenti, se è la differenza nella parola a essere originaria. Qui Lacan rientra suo malgrado nell’ontologia da cui peraltro non è mai riuscito ad  affrancarsi del tutto.

E’ vero che l’intenzione di Lacan resta quella di spostare l’accento sulla dipendenza dell’essere umano dal simbolico e il testo che troviamo negli Écrits, La signification du phallus (1958), quasi coevo di quello citato, gli rende in qualche modo giustizia per la finezza dell’intuizione clinica che lo conduce a tralasciare considerazioni riguardanti l’essere o avere il fallo, per interrogare in modo più incisivo e originario la questione della sessualità pur rapportata al complesso di castrazione nell’uomo e all’invidia del pene nella donna.

“Vi è un’antinomia interna nell’assunzione da parte dell’essere umano del proprio sesso: perché deve assumerne gli attributi soltanto a partire da una minaccia, cioè sotto l’aspetto di una privazione?” (p. 685, edizione francese, mia trad.).

Riconoscere che non esiste originariamente alcuna possibilità di definire gli attributi del maschile e del femminile se non a partire dal complesso di castrazione e dall’invidia del pene, non significa in definitiva rinviare la questione della sessualità (stornandola da ogni credenza in una differenza naturale o biologica primaria) alla sembianza, all’Altro e alla parola?

La privazione di cui parla Lacan è ovviamente da riferire alla credenza di averlo e a quella di poterlo perdere o averlo perduto, e proprio il fatto che si tratti di una credenza ci rinvia più che alla privazione, alla negazione. Nessuno, né maschio né femmina, è privato di alcunché, se non sulla base di una credenza. Ciascuno indipendentemente dal sesso, maschio e femmina, è invece confrontato soltanto con un non, un non che cancella qualsiasi presunzione o qualsiasi senso di privazione fondati soltanto sulla credenza.

La privazione o il possesso di qualcosa si sostengono come tali unicamente in relazione a una credenza e rinviano pertanto al fallo in quanto rappresentato. Potremmo aggiungere che ciascuno incappa nel proprio sesso (se ancora conserva qualche senso una simile espressione) soltanto per la funzione del non della parola originaria. Si può ammettere che Lacan compie il primo passo in questa direzione per il fatto di definire il fallo come il significante della mancanza d’oggetto. Ma la mancanza vuole ancora riferirsi a un qualcosa di cui si può avvertire la privazione e si ritiene più o meno realizzabile il possesso, mentre l’abbandono, più che la privazione, è proprietà strutturale relativa alla parola originaria. L’abbandono, che concerne la parola originaria, salva gli esseri umani dalla percezione di essere privati di qualcosa, dissolvendo insieme alla privazione anche l’ansia di possedere la cosa.

Le cose come i corpi non si hanno, non si possiedono, al più si può concedere loro accoglienza; allo stesso modo non si può asserire di essere una cosa, qualsiasi cosa. L’essere riguarda un soggetto smarrito che non ha più ragion d’essere alcuna. Con un esempio pertinente, se  le cose procedono dal corpo (come abbiamo avuto modo di precisare), asserire di essere qualcosa equivarrebbe alla pretesa di definire il calice identificandolo con il vino che esso contiene. Mentre originarie sono la metafora, la metonimia e la catacresi, e nessun significato che possa ambire a fissarle anticipandone il senso. Il soggetto, più che avere o essere il mondo, non fa che smarrirsi in un mondo che si dispiega incessantemente dalla retorica. E se dunque l’universo non è che un fiore di retorica, per sbocciare non ha più alcuna necessità di un soggetto.

Per servirci di un altro esempio che precisa la questione, nella catacresi “il ventre della nave” il “corpo” (il ventre) e la “cosa” (la nave) nascono originariamente correlati, e non si oppongono (come il corpo non si oppone alla scena, ma da essa differisce). Correlati e disgiunti, essi si limitano a rilevare la differenza originaria della parola: impossibile attestare che un termine preceda o che sovrasti l’altro. Quando la catacresi originaria (il racconto) si riduce a una semplice metafora (per il senso comune si presenta sempre tale, per questo la si definisce scorrettamente metafora abusata) o a una metonimia, ecco stabilito nella significazione l’ordine di precedenza della nave, come cosa, rispetto al ventre (corpo) quale possibile raffigurazione di una sua parte. Occorrono metafora e metonimia perché si stabiliscano l’essere o l’avere. Occorrono, dunque, affinché si possa dare una successione. Occorre la tripartizione del segno. Occorre, nell’esempio, che la nave funzioni come metafora e che la metonimia definisca il ventre come una sua parte. Occorrono metafora e metonimia perché le cose scaturiscano all’esistenza in quanto tali.  Ma non possiamo asserire che le cose stesse esistano prima della differenza originaria fra il corpo e la scena.

Ecco allora il percorso di un’analisi, di cui possiamo anche leggere ciascuna conversazione come un sunto: dalla metonimia, dove il rinvio è fra significanti e a questi il corpo si oppone come una cosa (avere); alla metafora, dove il significante, nome, non si differenzia dal corpo, il quale comincia a non distinguersi da una cosa (essere); fino alla catacresi, per la quale la contrapposizione fra il corpo e la scena si ripropone come differenza, e le cose si rivelano essere (ma dovrei anche dire si dissolvono) nella parola.

E occorre pur constatare come gli allievi di Freud, e pure quelli sedicenti di Lacan, siano rimasti impegolati nel secondo tempo di questo tragitto. L’hanno anzi consacrato come quel tempo caratterizzato dall’apparizione di un soggetto. In verità, non hanno forse convocato  di nuovo un soggetto dell’essere per salvaguardare il concetto e la ragione a discapito del racconto? Un soggetto dell’essere, dopo che il soggetto dell’avere si è trovato confrontato con la mancanza d’oggetto, si è pertanto scoperto diviso e in afanisi, a rischio di sparizione. Ma un soggetto dell’essere non è ancora in grado di risolvere l’empasse di un soggetto dell’avere, anzi, la rafforza! Trasponendolo, non più soltanto a livello del concetto, riconsegna nelle braccia dell’universale il soggetto.

Ricordiamo la critica serrata, quanto straordinariamente attuale per noi! di Giambattista Vico alla ragione cartesiana del cogito ergo sum. Il filosofo napoletano oppone con ostinazione alla ragione la pragmatica: è possibile conoscere solo ciò che si fa. In particolare, nell’orazione De nostri temporis studiorum ratione oppone le ragioni del tropo, delle figure della parola, dell’invenzione e dell’arte della retorica (e queste non sono che modalità di manifestazione del sembiante!) alla ragione, alla critica e alla dimostrazione, che rappresentano i capisaldi del metodo cartesiano. Anzitutto, l’ingegno, l’arte retorica e l’invenzione. E rimprovera alla nuova filosofia francese di non educare i giovani all’eloquenza, privilegiando le attitudini logico-matematiche anziché l’esercizio della fantasia e della memoria.

Originariamente, non c’è alcun punto di riferimento già dato per situare il corpo che si contrappone soltanto alla scena. Si dovrebbe nondimeno precisare che originariamente il corpo dalla scena differisce soltanto, giacché valutare come una contrapposizione la differenza fra il corpo e la scena vale già a situare l’uno e l’altra, concependoli pertanto come cose separate. Allo stesso modo, non c’è alcun punto di riferimento che ci consenta di situare le cose che non sia il corpo. Come localizzare allora il corpo e la scena se non mediante il riferimento al punto vuoto, al sembiante? Dal due al tre. Sono proprio le funzioni del sembiante che consentono di ordinare in una successione diversa il corpo, la scena, le cose.

Diremo allora che la credenza dell’avere si costruisce in relazione alla frase nel registro dello sguardo, e si dissolve nella sintassi nel confronto con lo specchio. Mentre ciò che definiamo l’essere non è altro che una traccia, il residuo di questo dissolvimento, nella sintassi, quando non è più reperibile il confine fra il corpo e la cosa. Anche l’Io sono cartesiano non è infine che una scoria di una simile contrapposizione nella frase tra l’Io, come idea dello sguardo, e le cose date nel mondo intorno. E’ quindi la credenza nell’avere a provocare il blocco della funzione di rimozione, mentre è la credenza nell’essere a provocare il blocco della funzione di resistenza.

Nella storia della filosofia e dell’ideologia d’occidente i problemi sono continuamente originati dal toglimento di questo non che contrassegna sia la rimozione sia la resistenza. A sua volta, il toglimento del non è che un contraccolpo dovuto alla rappresentazione della funzione vuota, operazione concomitante all’assegnazione di un verso al tempo o all’introduzione di una circolarità. Tralasciando che l’abbandono alla parola è reso possibile soltanto dall’accoglimento del tempo Altro, dell’intervallo. Il fluire del tempo e l’abbandono alla parola richiedono il non dell’essere e il non dell’avere.

Essere il fallo è il tentativo di rivestire il proprio corpo con qualcosa il cui carattere precipuo sia proprio quello di mantenere il distacco dalla cosa stessa, con un significante che sostenga il corpo orientandolo verso l’apertura all’evento, proprio perché dalla cosa lo separa ma, nello stesso tempo, dissolve la contrapposizione fra il corpo e la cosa.

Questa strategia (dell’essere) è adottata perché il proprio corpo, a differenza della parola, è ciò sul quale si ritiene o si riteneva possibile una padronanza e anche il significante incarnato è supposto per questa ragione manovrabile.

Ma l’apertura all’evento dipende dall’Altro e dalla sembianza. Nel registro sintattico della parola si può credere di essere un corpo (maschio o femmina) e il fallo è il significante su cui si sostiene questa illusione dell’apertura. Anche se si presenta come una reazione di difesa, abbigliarsi con il fallo è quel modo, che chiamiamo isterico, di restare accanto alla bussola che ci orienta in direzione dell’evento senza voler prefigurare alcun evento. Nel discorso ossessivo invece il rinvio all’evento è in qualche modo prolungato all’infinito e il fallo è pienamente rappresentato sottraendolo all’Altro.

Occorre aggiungere che il fallo è, paradossalmente, quel significante necessario per sostenere il malinteso del sesso, nel senso che proprio rispetto al fallo (che non è né del maschio né della femmina) ciascuno si confronta con l’enunciato: potrei non avere questo attributo che mi fa essere un maschio oppure una femmina. E quella è l’unica strada (contrassegnata appunto dal non) per trovarsi maschio o femmina che in quanto tali non sono identificabili in altro modo.

L’errore della credenza cui si vuole rimediare con il fallo è sempre quello; ossia di credere che, da una parte con il corpo, magari contrassegnato dal proprio sesso, e dall’altra con il significante, con cui appunto si vorrebbe identificarlo senza equivoco, si possa stabilire una qualche corrispondenza. Né il corpo né la cosa esistono prima della parola. E il fallo è lì come fosse una banderuola segnavento ad annunciare che ogni dualismo è sempre contrassegnato dall’inganno. Il fallo, che rappresenta questa congiunzione-disgiunzione fra il significante e la sostanza, non può che rinviare alla parola, all’enigma della differenza originaria. Il fallo dunque impedisce ogni corrispondenza biunivoca e sostiene e preserva la differenza originaria, contro le strategie della ragione che vorrebbe controllare il corpo e la sostanza. Con la sua mobilità e indeterminazione (significante dell’Altro, anche Lacan lo definiva così), notifica l’impossibilità che tenga un qualsivoglia equivalente generale dei valori di scambio e mantiene divaricata la non coincidenza stessa fra il significante e il sembiante. Pertanto il fallo non coincide mai con il sembiante.

In definitiva il fallo, o meglio la sua rappresentazione nell’invidia del pene e nel complesso di castrazione, non evidenzia per nulla il predominio del maschile e del femminile ma la loro combinazione paradossale. Evidenzia l’impossibilità di mantenere uno sfondo, un discorso con il quale si possa confrontare e misurare l’emergenza dell’uno o dell’altro sesso. Il fallo è il significante dell’inesistenza della rappresentazione del sesso, della sua impossibilità.

Come funziona l’interloquire dell’ossessivo? Abbiamo dei pensieri coatti, dei rituali sfibranti, un’impossibile economia che limita fortemente la vita dell’ossessivo, tutti comportamenti che sono riconducibili all’eccessiva fissazione alla frase. Il suo privilegio è accordato alla frase. Abbiamo dunque delle frasi che vincolano e alterano il suo rapporto con le persone e con cose. L’angoscia relativa all’equivoco del nome è in qualche modo arginabile ricorrendo alla frase la cui menzogna almeno si può fronteggiare facendo ricorso al rituale e all’isolamento, per confermarla.

Il rapporto efficace con le cose richiede per chiunque l’intervallo, l’astrazione, ovvero quella distanza che ci consente di saper fare, affidandosi all’Altro. Affidarsi all’Altro è l’unico modo per saper fare con le cose oltre che con le persone.

Avvinghiato alla frase, l’ossessivo però si costringe all’isolamento perché essa, la frase, rischia di manifestare a ogni incontro la propria menzogna strutturale. Si tratta allora di capire perché l’Altro nell’ossessivo sia fortemente rappresentato al punto da paralizzarlo. L’incontro con l’Altro è temuto, ma questo è ancora dovuto al fatto che ciò che è più temuto non è che l’equivoco del nome. E l’effetto del godimento in cui si rischia di precipitare. La supposizione di un godimento interminabile dell’Altro, di cui il nome risulta elemento indiziario.

Ciò che, sia pure in latenza, non tiene nell’ossessivo è proprio il nome. Qualsiasi nome non è più in grado di funzionare come tale; è all’istante in balia dell’equivoco, aperto al gioco interminabile delle sostituzioni, senza ancoraggio nella rimozione. Il nome non è in grado di esercitare la sua funzione (di significante ormeggiato nella rimozione) e per esercitarla costringe l’ossessivo a ricorrere alla frase. L’ossessivo si appiglia alla frase proprio come strategia per far tenere un nome. Questa angoscia illimitata che si spalanca (che un nome non tenga in quanto nome) è quella che impedisce all’ossessivo di mantenere la posizione di ascolto facendo riferimento a quell’Altro che potrebbe placarlo rinviandolo al malinteso del racconto.

Ecco perché un ossessivo può essere un buon giocatore di parole, rebus e indovinelli; i doppi sensi e le barzellette possono essere addirittura la sua specialità. Così come può mostrarsi ordinato e meticoloso nel collezionare gli oggetti più disparati. La strategia è sempre quella di costruire e far tenere una frase a partire dal nome. Fino alla perversione. La perversione è infatti del nome, ma del nome stornato dalla sua funzione di nome.

Più esattamente, si potrebbe dire che l’ossessivo rimedia all’equivoco del nome (ovvero al fallo che potrebbe orientarlo verso l’Altro), proprio esaltandone paradossalmente la funzione di nome e quindi rappresentando il fallo. Ma egli provoca il nome soltanto per indurlo a fissarsi in una frase, e l’ossessivo può così attestarsi nel dominio del suo isolamento, può trincerarsi nel tranquillizzante dualismo fra le parole e le cose o le persone. Così l’ossessivo può tranquillizzarsi nella rappresentazione.

Assediato nella frase, l’ossessivo non tollera alcuna intrusione della voce. E il mito di Narciso e di Eco, narrato da Ovidio, lo attesta con esemplare evidenza. Narciso è nondimeno attratto dalla bellissima ninfa, la vorrebbe, la vuole, ma quando la giovane (che, punita da Giunone, non può comunicare se non ripetendo l’ultima parola proferita dall’interlocutore) risponde con prontezza sconcertante al suo invito, è colto subito dal terrore, la respinge e si allontana. Preferirà l’incontro con la propria immagine nello specchio d’acqua alla relazione con Eco.

Narciso, come l’ossessivo, finisce per rifiutare proprio ciò che gli parrebbe di volere.

Eco non asseconda alcun principio d’identità (ne è conferma esemplare il destino che l’attende, che la vedrà tramutarsi in pura voce), quell’identità tanto cara e rassicurante per l’ossessivo Ripete una frase, ma proprio ripetendola ne rivela l’ambiguità e l’inganno strutturale, piegandola verso un’alterità  che ri-suona troppo minacciosa per l’ossessivo. Ogni sua parola, sebbene ripetuta (anzi proprio perché ripetuta) s’interpone con il carattere perentorio della novità, cioè dell’astrazione; proviene infatti da uno sfondo di sembianza che scombina il progetto dell’ossessivo perché essa, per prima cosa, invoca un ascolto. Proprio Eco, la quale non potendo replicare con l’invenzione della frase è ridotta a sostenersi ripiegando sulla voce, rappresenta quanto di più temibile vi sia per l’ossessivo: l’irrompere della sembianza. Che impone l’ascolto come il dire più efficace che vi sia.

Relazione e rapporto. Originaria la relazione. Considerare la relazione come se fosse un rapporto è l’errore ideologico, ma anche scientifico, più diffuso e comune. Il rapporto si basa sulla credenza nella congiunzione fra le parole e le cose escludendo la disgiunzione, o viceversa. Mentre congiunzione e disgiunzione, entrambe sono richieste affinché le cose sorgano dalla relazione e si pieghino nella parola. La relazione, riferita alla parola originaria in cui dimorano indistinte le cose, esige sia la congiunzione che la disgiunzione delle cose, ovvero non presume originaria la sostanza e le cose già date prima della parola stessa.

Se è la parola ad essere originaria, per dirsi tale essa deve proseguire oltre se stessa mediante se stessa e se trova appoggio sulla cosa, o meglio se appare come incarnata, vale così in quanto sia capace di rinviare a se se stessa oltre se stessa. Ciascuno deve cioè accorgersi, nella relazione, che la cosa funziona in quanto nome e che il nome, per dirsi tale, non si riduce, non si oppone alla cosa, ossia che il nome vale in quanto rinvio alla serie dei significanti (ricordo che il nome funziona come significante rimosso).

Potremmo definire il rapporto come la degradazione della relazione nel registro della sintassi o della frase. Ciò che comunemente definiamo rapporto, rapporto sessuale o di coppia, non è che un’astrazione, dato che esso si caratterizza sempre per una certa fissità ideale, quando lo escludiamo dal momento dell’incontro. Scordando che i corpi, come le cose, dimorano nella parola anarchica, nella parola originaria, nel racconto e nella poesia.

Il rapporto si fonda sulla credenza di un incontro possibile fra corpi che escluda la parola, per esempio neutralizzandola con un contratto, con un contratto che non voglia contemplare la libertà nella parola e il rispetto delle virtù dell’Altro. Dunque, nella credenza di una gestione e di un’amministrazione possibile della relazione, scordando che la relazione prima di tutto è relazione originaria e che pertanto esige il punto vuoto, il sembiante.

La relazione è con il punto d’impertinenza, di distrazione e di astrazione. Nessuna relazione che possa fare a meno del sembiante, perché la relazione non è mai fra enti o fra cose già date. Ordinariamente nel rapporto amoroso questo snodo è facilmente trascurato. Nel momento in cui si stabilisce che la relazione funziona, si omette di ricordare che questo rapporto funzionava perché era la relazione con il sembiante a essere sostenuta con forza e preservata.

Il modo del fantasticare che paralizza la relazione è quello che la trasforma in un rapporto, ossia nella credenza della padronanza possibile sulla relazione stessa. Come se il concetto fosse in grado di assicurare un governo sulla relazione. Il fantasticare, l’Altro rappresentato, è un sistema per alterare le funzioni del sembiante e infine per fissarle nella credenza dell’amore transitivo. Ma il risultato di questa operazione è precisamente l’affetto e, come altro suo risvolto, l’aggressività che sostituiscono l’amore e l’odio intransitivi. Non vi è alcuna speranza che un rapporto non si degradi se la relazione con il sembiante è trascurata. L’affettività, come l’aggressività, sono attributi del rapporto ovvero della credenza nella relazione assicurata, una relazione già data e confermata.

La scrittura, esprimendo la leggerezza della parola, è un espediente efficace per sostenere la relazione, fra congiunzione e disgiunzione, e per evitare che essa si degradi nel rapporto. E’ la scrittura a dissolvere la rappresentazione del fallo, sottraendolo alla congiunzione con le cose, e che può sostenerlo in quanto significante nell’apertura della parola all’evento.

Giuseppe Jiso Forzani ha studiato filosofia all’Università di Genova e ha vissuto dal 1979 al 1987 in un monastero in Giappone. Monaco buddhista zen, ha operato nell’ambito della comunità religiosa “Stella del mattino” di Lodi e tiene corsi di dialogo interculturale presso l’Università di Urbino. Ha curato la traduzione italiana di alcune opere di Dogen e con Luciano Mazzocchi ha scritto i quattro Vangeli secondo lo Zen.

E’ autore della voce “Filosofia giapponese” per l’Enciclopedia filosofica di Bompiani.

GD - Intendo questo incontro una sorta di preambolo del Convegno che ci sarà tra 15 giorni in questo stesso posto, il Convegno Annuale dell’Associazione Tracce Freudiane, che avrà il titolo A ciascuno la sua crisi. Un titolo che quando formulato atteneva a questa crisi economica, forse meglio dire finanziaria, che pare in via di superamento. Crisi, termine divenuto alquanto mediatico che si tenterà di elaborare in alcune accezioni, perché ciascuno possa trarne una storia, un racconto.

Invitai anche Jiso Forzani, che però in quella data aveva già un appuntamento. Ho approfittato comunque dell’occasione della sua presenza oggi a Torino, per intervenire questa mattina a Torino Spiritualità, ed egli si è prestato a continuare la sua testimonianza qui con noi.

Lui è monaco zen, le precisazioni ce le darà lui stesso, magari in una breve storia di presentazione, aggiungendo quindi qualcosa a come la “ crisi ” sia vissuta, interpretata, intesa, in oriente.

Quindi lei nasce a Genova, poi ha frequentato anche Torino….

JF - Nasco a Genova parecchi anni fa, ma innanzitutto ringrazio per l’invito e per la vostra partecipazione a questo incontro.

Parlare di se è stimolante perché è come una forma di narcisismo a cui è difficile sottrarsi, cercherò quindi di ridurre al minimo l’aspetto narcisistico e dare alcuni spunti della mia storia, non perché sia particolarmente interessante, ma perché si inserisce in un quadro più ampio, nel quale una serie di circostanze hanno fatto sì che io abbia incontrato dei momenti storici di crisi, la cui commistione con una crisi più generale, sociale, ha fatto sì che io in qualche modo sia qua a parlare.

Sono nato a Genova nel 1949, quindi quest’anno compio sessant’anni, che di per se è già un elemento di crisi. La serie di vicende che mi portano a parlare come monaco buddhista zen, ma da occidentale al cento per cento, che ha avuto l’educazione completamente all’interno della formazione occidentale, in un periodo dopo la guerra nel quale anche il marchio religioso nell’ambito della chiesa cattolica è stato molto forte, trovano senz’altro un grande evento nel ‘68 anno della mia iscrizione all’università.

Questa mattina parlavamo, nell’incontro di Torino Spiritualità, della mistica: ecco io credo che il periodo del sessant’otto, durato pochissimo, forse venti giorni, sia stato un’esperienza di mistica collettiva, da distinguere da quella che si contraddistingue ad esempio, come ancora oggi un ministro diceva riferendosi a non ricordo quale manifestazione, come qualcosa di degenerativo del ‘68. A me questo non interessa, ma è importante rilevare che quello è stato un momento collettivo di rottura, mistico perché totale e non settoriale con  l’esistenza, con la propria esistenza: questa è stata la grossa rottura.

Poi dalle esperienze mistiche deriva ciò che deriva, sappiamo di alcune che hanno prodotto santità e altre degenerazioni. Mi preme rilevare che situazioni di rottura come il ‘68, come la Rivoluzione Francese, come certi momenti della Rivoluzione d’Ottobre, dove si è rotto uno schema e non se n’è formato un’altro, sono esperienze mistiche.

La radicalità della crisi è la messa in discussione di tutto, e quello che fa pensare è che la crisi di oggi è soltanto una crisi a metà, una crisi più o meno pilotata per evitare di andare fino in fondo alla crisi, per recuperare lo schema precedente alla crisi, un certo modo di produzione, un certo rapporto con l’economia, con il progresso, con lo sviluppo.

Di fronte alle crisi ciascuno reagisce a modo suo. Nel mio caso coincideva con l’esperienza particolare della fine delle scuole, cioè la fine degli ultimi due anni di superiori presso un collegio di Moncalieri, un collegio molto rigido e molto ipocrita. L’uscita da quel tipo di ambiente per quello universitario, che stava invece esplodendo, ha scaturito una forte rottura che ha dato vita a nuovi impegni: subito quello politico, durato fino a quando anche il sistema politico è andato in crisi, o quantomeno mi sono accorto che stava prevalendo il tentativo di riprodurre in maniera ancora più schematica vecchie ideologiche strutture societarie.

Quindi ho abbandonato l’attività politica e sono andato in India. In quel periodo questo era un cursus abbastanza comune se pur minoritario, prendendo, a differenza di oggi, un treno da Milano e arrivando in India dopo 15 giorni di treni ed autobus ed avendo la possibilità di sperimentare l’attraversata del territorio.

La possibilità di spostarsi via terra in modo abbastanza libero, semplice, poco dispendioso, è stata considerata da me sempre un segno di libertà, mentre oggi siamo enormemente meno liberi, e quindi, se vogliamo andare in India, siamo praticamente costretti a prendere un aereo.

Ed in India un’altra grossa crisi, dovuta all’incontro con tutta un’altra vita, in un rapporto non da turista ma da viandante che non aveva niente di più interessante da fare. Lì ho incontrato un rapporto diverso con lo spirito, inteso non come una dottrina, una parte separata, ma qualcosa di molto profondo e intenso. Da lì è nato il mio interesse per lo yoga e poi per il buddhismo.

In seguito sono tornato in Italia, a Torino, tramite amici che avevano aperto un centro dove si praticava la meditazione zen. Poi sono stato dieci anni in un monastero giapponese, dal quale sono tornato con una sorta di legittimità a presentarmi come monaco buddhista zen, essendo però una persona occidentale, formata, educata, che ragiona con categorie, con ermeneutiche tipicamente occidentali.

Da questo punta di vista la mia crisi è permanente, una persona con una formazione occidentale ma che si rifà continuamente come traccia di orientamento nella vita a quella che, chiamiamola pure religione, anche se il termine può essere opinabile, è nata, si è sviluppata e quindi si è espressa in luoghi e culture dell’oriente: prima in India, poi Cina, poi in Giappone, con lingue scritte e parlate completamente differenti dalle nostre.

Crisi permanente che è il rendermi conto che non sono più completamente occidentale, ma nello stesso tempo che non sarò mai completamente orientale. Questo prefigura la novità, condivisibile ormai da molte persone, di poter vivere all’interno della propria esperienza il dialogo, l’incontro, il confronto, lo scontro tra diverse istanze che si devono conciliare nella vita di una persona.

In questa crisi però io sto bene, non voglio sfuggire, perché la ritengo molto fertile anche se obiettivamente problematica, perché mi obbliga continuamente a mettere in discussione la mia identità, quella cosa che uno crede di avere ma poi si accorge di non sapere esattamente cos’è. Come dicevamo questa mattina, io so che sono quello che sono, ma cosa sia quell’essere che sono obiettivamente non lo so, o meglio non lo so definire; tutte le volte che provo a definire l’identificazione di me con me stesso mi accorgo che è mancante di qualche cosa o è chiusa in uno schema che non le rende giustizia.

Il termine crisi deriva dal greco Krino, che vuol dire giudicare, quindi è un continuo rimettere in discussione e riesaminare se stesso, il proprio rapporto con le cose, la realtà.

In questo mi è guida e sostegno soprattutto lo zazen, pratica che nello zen ha una forma particolare, cioè quella di stare seduti in silenzio, abbandonando qualunque forma di determinazione intellettuale e psichica, per semplicemente vivere l’esperienza dell’esserci nella sua essenzialità, cioè un ripartire continuamente da zero. Questo è per me il punto forte che ricavo da tutta l’esperienza, dal percorso di vita, perché ripartire da zero vuol dire almeno la possibilità teorica di rinnovarsi completamente e rimettere tutto in discussione.

La crisi che stiamo vivendo è una crisi abortita, perché solo potenzialmente è l’occasione di rimettere in discussione un sistema, un processo economico, culturale, di orientamento della vita individuale e collettiva, cosa di cui l’occidente ha estremo bisogno.

Occidente che oggi è come l’oriente, perché l’orientamento abbraccia tanto l’oriente quanto l’occidente, al punto che il Giappone, che ha come etimo la radice del sole, che è il più orientale dei Paesi perché più a oriente del Giappone c’è solo l’Oceano Pacifico, è uno dei punti forti della civilizzazione occidentale, a livello economico, ma anche a livello oramai culturale.

Questa visione globale è oggi in crisi, non solamente in senso economico, ma anche nel senso dell’esserci e del vivere in questa prospettiva del progresso e delle mete che la cultura occidentale propone, che però non sembrano dare quella soddisfazione, quell’appagamento che promettevano.

Ci si augura che non ci sia bisogno di giungere ai 60 milioni di morti della seconda guerra mondiale per sfruttare una crisi e considerare cosa non va in questo sistema.

Questa crisi poteva essere l’occasione perché ha fatto tremare dalle fondamenta qualcosa, ma sembra che l’unica idea venuta in mente per superare la crisi sia riregolamentare la baracca continuando nella prospettiva di crescita, in questa idolatria della crescita, idolatria del consumo, idolatria del benessere che conosciamo tutti bene. Punti che andrebbero messi in discussione, perché la via del successo, la realizzazione di determinati obiettivi, non si è rivelata fondamentalmente benefica per l’integrità dell’essere umano, che progressivamente perde una parte di se, la parte spirituale, senza la quale l’uomo credo non sia completo.

La soddisfazione dei bisogni, la proliferazione dei bisogni, la creazione artefatta di bisogni da soddisfare, implica un mortificamento spirituale che tarpa una parte fondamentale della vita umana.

GD - Quindi lei diceva che sta bene nella crisi permanente in cui si trova…

JF - E’ uno star bene lieto, è quello che mi da la misura dell’essere vivo.

GD - A proposito invece del vuoto. A proposito del suo libro I Fiori del Vuoto: in occidente si sente dire spesso che quando le cose non vanno è perché si sta girando a vuoto, girando in tondo; il vuoto nell’accezione fisica è togliere l’aria, togliere la gravità; come dire dunque qualcosa del vuoto dell’esperienza orientale, come contestualizzarla?

JF - Questo è un punto importante.

Continuando a usare queste categorie un poco grossolane oriente - occidente, si può senz’altro dire che la riflessione filosofica occidentale ha lavorato molto poco sul vuoto.

Il vuoto è sempre stato concepito come privazione, come mancanza, come assenza, come vertigine, come negazione di qualche cosa, e questa non è assolutamente l’esperienza dell’oriente, in particolare del buddhismo, in particolare di una grossa corrente del buddhismo, quello Mahayana, che dall’India ha travalicato in Cina, in Tibet, in Giappone, in Corea, che invece con il vuoto, del vuoto, sul vuoto ha ragionato, ha sperimentato, lo ha valorizzato. In questa accezione il vuoto nasce come numero, è lo zero del linguaggio sanscrito Cunya, numero che separa i numeri positivi da quelli negativi. Zero che diventa poi un numero arabo Sifr, una immaterialità non negativa.

L’oriente ha elaborato diverse concezioni del vuoto: nella Cina Taoista il vuoto è il vuoto di questo bicchiere, è il valore intrinseco di questo bicchiere che svolge la sua funzione di bicchiere in quanto vuoto perché lo posso riempire.

Il pensiero cinese è un pensiero efficientissimo, pragmatico rispetto a quello indiano, più concettuale, dove il vuoto è un’assenza di sostanza, una deontologizzazione del fenomeno.

Per il buddhismo in particolare, qualunque fenomeno, ivi compreso la cosa che chiamo io, non ha una sostanza che lo costituisce, ma è costituito dall’aggregarsi di tutte le parti che lo compongono momento per momento, ed quindi intrinsecamente vuoto, non è vuoto perché gli manca qualcosa, ma anzi proprio questa vuotezza è ciò che permette la modificazione del fenomeno, che altrimenti sarebbe cristallizzato. Quindi soprattutto nell’accezione indiano buddhista è proprio la vuotezza di sostanza di ogni cosa che permette alla realtà di essere quello che è, senza essere assolutamente una negazione, una privazione, un depauperamento, ma è mutatis mutandi la possibilità della pienezza di ogni cosa. C’è una famosa enunciazione che dice: le forme sono vuote, il vuoto delle forme.

Questa mattina dicevamo in riferimento alla Mistica, che è un termine che nasce come aggettivo, che poi soltanto nel XVII secolo diventa sostantivo, ed indicava l’esperienza mistica del mistero, del silenzio, dell’indicibile, non come oggettivizzazione di qualche cosa. Lo stesso vale per il Vuoto, per lungo tempo e per molti autori usato solo come aggettivo, da cui i fenomeni sono vuoti, la realtà è vuota, è vuota di sostanza, non ha nulla che vi consista; questa è una visione molto diversa da quella occidentale che invece sostanzializza il fenomeno e l’ente, fino a sostanzializzare Dio. La concezione di liberazione del buddhismo è la scoperta che invece Dio è vuoto, inconsistente, in continua trasformazione e mutamento, che io sì continuo a dire Io, ma l’io che dice Io non è mai lo stesso, che quel grumo sostanziale non c’è, non è. Questa non è una perdita d’identità, uno smarrimento di se, ma è anzi la porta del risveglio e della liberazione.

Si tratta quindi di venire a contatto con un modo di vedere le cose completamente diverso.

Noi usiamo il termine “ vuoto ”, ma si potrebbero trovare termini più adatti, meno impressionanti per la nostra sensibilità. Qualcuno preferisce non tradurre, come quando non si traduce il termine Cristo ed anche in Giapponese si dice Cristo. Forse si potrebbe pensare in futuro a termini propri della lingua, la traduzione connota sempre l’impressione legata ad altre sensibilità.

GD - Lei parlava prima di questa pratica chiamata zazen, come parlava di questa esperienza mistica che non sarebbe ontologizzabile nella Mistica.

Noi potremmo parlare così in riferimento alla psicanalisi, che non esiste se pensata come qualcosa di ontologico, ma definibile come esperienza di Parola Originaria. Oltre alla classica conversazione sul lettino, che poi oggi spesso non è neanche più sul lettino, ci sono altri dispositivi come ad esempio la scrittura, o gruppi di lettura e studio.

Il mio incontro con Jiso Forzani è avvenuto tramite libri che lui ha scritto, che me lo hanno fatto scoprire come intellettuale finissimo, come notevole scrittore.

Soprattutto in momenti di difficoltà ci si rivolge verso la scrittura come attività, come risorsa per non pensare, cioè per non rischiare di cadere in quella situazione innanzi richiamata e definibile come girare in tondo: lo zazen dunque che cosa è? Può dirne qualcosa?

JF - Sì certo, qualcosa si può dire, ma è come dire cos’è nuotare, scrivere un manuale sul nuoto ma se non provi non lo saprai mai. E’ qualcosa che si fa con il corpo, non si fa con il pensiero né è in rapporto con il pensiero, è imprescindibile che sia fatta con il corpo, così come nuotare.

Za vuol dire stare seduti, il corpo seduto. Nei testi che fin dall’antichità descrivono cos’è questa pratica, se prendiamo una pagina troveremo quattro quinti della pagina occupati da come ci si siede ed un quinto dalla descrizione dell’atteggiamento interiore.

E’ importante partire dalla considerazione che in un rapporto di totalità chiunque di noi è una integrità di corpo, spirito, mente e tutto quello che vi pare, ma il corpo è preponderante; questo è un aspetto negletto dall’occidente che l’oriente ha sempre mantenuto nelle forme di pratica spirituale, che partono dal corpo ed al corpo ritornano.

Da noi il corpo è la carne, anche se siamo in una contraddizione che ho sempre trovato stupefacente, con il Cristianesimo che è la religione dell’incarnazione, e nel Vangelo di Giovanni non si parla che di carne, ma per poi arrivare alla disincarnazione dello Spirito, dove la carne come corpo è la parte caduca, peccaminosa.

Zazen è la pratica del corpo seduto e della mente abbandonata. Una certa posizione del corpo facilita la condizione in cui è possibile abbandonare i pensieri rimanendo in una veglia vigile.

Questa vigilanza non è un controllo su qualcosa, ma è un abbandono attraverso la posizione del corpo. Questo è un valore importantissimo al quale si può tornare in qualsiasi momento, perché fare zazen significa sedersi in un certo modo e abbandonare tutti i pensieri, e tutte le volte che mi accorgo che il pensiero ritorna mi cattura e mi porta via,  basta semplicemente che io ritorni all’essere seduto.

L’essere seduto è un qualcosa che chiunque può fare, una certa garanzia di universalità, senza bisogno di essere né intelligenti, né sani, né chissà cosa di particolare, ed è quindi la pietra miliare, la forza, la valenza, che permette di dedicare tutto l’impegno e l’energia per fare nulla, senza secondi fini.

Mentre nella spiritualità occidentale c’è l’abbandono comunque sempre a Dio, inteso quindi come fine, qua il tutto è fine a se stesso. In quei momenti lì la vita è totale, non c’è bisogno né di aggiungere né di togliere nulla, né di costruire un ideale né di immaginare di perderlo, né di fare qualche particolare esperienza: è un esserci integrale però attraverso il corpo.

GD - Nei suoi anni passati in monastero lei era stato invitato a studiare la Bibbia, quindi dalla sua esperienza si può dire che anche nello studio, nella lettura, nella scrittura non può esserci un secondo fine, cioè sono lì e quindi scrivo?

JF - Sì, non è una scrittura spontanea.

Nella mia esperienza come straniero, che quando arrivato non sapeva neanche una parola di giapponese, trovarsi di fronte questo muro, mi ha fatto rivalutare enormemente il senso delle parole, il potere delle parole. Prima parlando mi sono accorto ad esempio che ho ripetuto più volte la parola “ assolutamente ”, parola oggi diffusa nel luogo comune come fosse un intercalare. Di queste parole c’è ne sono tante e cambiano come cambiano le mode, ma tornando alla parola assolutamente, essa è una parola che se va bene si può usare due o tre volte nella vita, perché vuol dire qualcosa di totale, di definitivo, ma noi oggi la usiamo per rispondere ad una domanda tipo “E’ buono? Assolutamente sì”….

GD - …e poi non è mai così buono, anzi….

JF - Sì certo, tra l’altro c’è anche questa considerazione.

Comunque l’esperienza delle persone che non riescono a dire quello che vorrebbero perché non hanno alcuna padronanza della lingua, mi ha portato a riflettere sul mio rapporto con le parole, e quando mi sono ritrovato a leggere in italiano e quindi a riutilizzare le parole, da questa empasse espressiva mi sono accorto, e questo lo dice anche Panikkar, che la parola vera non è una sequenzialità, o una parola stereotipata, o una parola che tira l’altra, ma una parola che nasce dal silenzio, dal vuoto se vogliamo.

Quando lei mi chiede dello zazen io devo trovare le parole, certo potrei ripetere il catechismo, ripetere la formuletta e avrei fatto la mia parte; invece cercare di riversarci dentro qualche cosa dell’esperienza le fa rinascere, in un certo senso è lo “ zero ”. Oppure trovare un valore perduto o deviato di una parola, ad esempio la parola “ religione ”, a cui sono molto legato perché c’è il rilegare, il ricollegare, il recuperare qualche cosa dell’integrità, completamente separato da una confessionalità di qualche genere, e continuo ad usarla, benché incontri persone che hanno idiosincrasia rispetto ad essa, perché la legano a cattolica, a confessione, a istituzionalità, a oscurantismo. Questo non è il senso profondo della parola religione ma le incrostazioni che si sono sedimentate sopra. Chiaro che anche le parole ad un certo punto muoiono, occorrerebbe inventarne delle altre.

Quindi anche la scrittura è un tentativo di dire qualche cosa che in quel modo lì posso dire soltanto io, e questo è possibile se c’è questo passaggio a vuoto, nel silenzio che rigenera la parola.

Altra esperienza forte è l’assimilazione più o meno profonda di un’altra lingua, che ci fa capire che ci sono delle cose che in un’altra lingua si dicono meglio, o ci sono delle cose che in una lingua si dicono mentre nell’altra no. A me capita spesso, con persone con le quali ho fatto l’esperienza del Giappone, di parlare e mischiare le parole delle due lingue perché certe cose si dicono meglio, sono più espressive in una lingua rispetto che nell’altra.

GD - Nella mia ricerca sul termine “ religione ” era risultato anche il prendersi cura, il porre attenzione a quello che si fa, e quindi il confrontarsi con un’altra lingua costringe ad essere più attenti alle parole che si usano rispetto al significato della frase, quello che si dirà scaturirà a questo punto da un inevitabile gioco di parole.

Lei dice nel libro Lo Spirito della Parola che paradossalmente proprio oggi che le distanze sembrano accorciate, che è più facile andare in India…

JF - ….non è che era più facile, era un viaggio di tutt’altro genere. C’è qualcuno che sostiene che l’unico modo di viaggiare sia quello di viaggiare a piedi, che già il treno sia differente.

Un tempo un viaggio in India significava attraversare tutta la Yugoslavia, che adesso non c’è più, tutta la Turchia, l’Iran, l’Afganistan, il Pakistan, paesi oggi impossibili, e farlo con i mezzi che usa la gente di lì, un contatto che prendere un aereo ed arrivare in sei ore a Nuova Deli non ti consente di avere. Oggi si possono fare cose che una volta erano impossibili ma si è perso il viaggio, perché prioritario è il punto di partenza ed il punto di arrivo ed infatti gli aeroporti, questi non luoghi, sono uguali dappertutto e le grandi catene alberghiere si riproducono tendenzialmente uguali in posti del mondo completamente differenti, addirittura con la colazione uguale dappertutto.

I grandi viaggiatori come Marco Polo ci mettevano anni per andare da un posto all’altro.

Leggevo di un monaco cinese del VI-VII secolo che è andato in India attraverso un viaggio perigliosissimo di venticinque anni, che ha fatto una descrizione (i cinesi a differenza degli indiani, scrivevano, catalogavano anche burocraticamente) che serve ancora oggi come guida per rilevamenti archeologici. Oggi invece noi viviamo nella continua esperienza che più si corre e meno c’è tempo per fare le cose: questa è crisi, queste sono le cose che dovrebbero portarci a pensare che c’è qualcosa da rivedere.

C’è stato un periodo nel quale lavoravo a Milano e vivevo nella periferia di essa, quindi per recarmi al lavoro mi trovavo a trascorrere anche un’ora e mezza in auto sulla tangenziale. Tante volte mi sono domandato come era possibile che dieci, venti, trentamila anni di civilizzazione potessero aver portato a passare un sesto della giornata chiuso in una scatoletta, tutti fermi, tutti già alla mattina inferociti. Non ho una risposta, ma chiederselo credo sia già cosa stimolante, così come immaginare che dovrebbe essere aberrante ciò che sembra essere inevitabile, cioè passare la vita lavorando e pensando alla pensione come il momento in cui potrò finalmente fare quello che vorrò. E’ stata cancellata la concezione creativa della propria umanità, c’è qualcosa che non funziona.

GD - Questo, riprendendo la domanda precedente, mi ricordava appunto cosa lei diceva nel libro Lo Spirito della Parola a proposito della comunicazione: “ In questo periodo storico contrassegnabile come quello della comunicazione globale, quasi istantanea, assistiamo ad un altro tipo di vuoto, con parole vuote che non dicono nulla ”…

JF - Sì, si assiste ogni giorno. Anche mio figlio, che ha tredici anni, che va a scuola, che è normalmente acculturato, ha una richiesta educativa da parte degli insegnati nella quale il numero di parole utilizzato è modestissimo, e quindi anche la gamma di sfumature, di rapporto con le cose, è ridotto alla funzionalità.

GD - Quindi il comodo e l’agio non sono efficaci?

JF - Il comodo e l’agio non sono efficaci perché è l’idea che si ha di essi che non funziona. Sembra che il comodo e l’agio siano improntati ad evitare la fatica…

GD - …il disagio…

JF - il disagio…mentre il disagio e la fatica andrebbero valorizzati in senso non del sacrificio, della mortificazione. Chi è che non sa quanto è bella la fatica ad esempio di una passeggiata in montagna, o di una partita a tennis, ma perché valorizzare la fatica solo in contesti di svago?

Mi capita di andare ad Urbino, in una città nella quale si possono ammirare ancora edifici con milioni di mattoni fatti a mano, e lì vedi un rapporto della collettività con l’opera d’arte. In una cattedrale, in una chiesa rinascimentale, vedi che non c’è solo l’architetto che fa il disegno e poi cemento, ma c’è proprio la partecipazione della fatica, dello sforzo anche creativo, del lavoro delle mani, dello scalpellino, che è il senso della vita di una persona e che dovrebbe esserne il valore.

C’è qualcosa che mortifica l’umanità se il valore della vita di una persona lo si sposta solamente sulla quantità di denaro che produce o sui beni che si possono comprare con determinato salario, con quello stipendio.

GD - Lo zazen è disagevole?

JF - Molto! E’ molto disagevole da due punti di vista: uno, che poi passa,  perché è anche uno sforzo fisico, siccome non siamo abituati a sedere in un certo modo. Poi è disagevole perché implica una rinuncia al pensiero, al piacere del pensare.

E’ abbandono che può apparire sacrificio perché si rinuncia a se, ma anche una sacralizzazione di quell’attività totalmente profana che è semplicemente lo stare seduti, quella che Panikkar chiama la sacralità della realtà senza bisogno di aggiunte o di magie particolari.

GD - E si rimanda rispetto al praticare zazen? Dico ciò perché ho come riferimento questo libro Scrivere Zen, dove la scrittrice Natalie Goldberg, che ha praticato zen e che si considera scrittrice per come intende la scrittura, dice che ci si inventa mille scuse possibili pur di non mettersi a scrivere, anche di qualsiasi cosa, e che anzi, per iniziare, è meglio scrivere di cose casuali che ricordano le associazioni libere Freudiane.

JF - Altroché se capita! Nella vita monastica, dopo che uno si mette in regola, il tutto è più facilitato, perché è implicito svegliandosi alla mattina che lo zazen sarà una delle attività della giornata; il difficile è quando nella vita laica ci si ritrova con se stessi.

Dalla sala - Alla fine del suo intervento ha detto che gli obiettivi che si prefigge il mondo occidentale mortificano l’essere: non mi è chiaro il perché, in quanto per me gli obiettivi valorizzano l’essere che vuole e quindi lavora per ottenere e per gratificarsi.

JF - Non dico che in se l’avere degli obiettivi sia mortificante, ma il problema può sorgere sul rapporto che si ha con gli obiettivi, se sono obiettivi potenzialmente realizzabili, se sono solamente stereotipi di un contesto sociale. Se giungo ad esempio a pensare che devo avere assolutamente tre auto e due case occorre forse giungere anche a pensare se vale la pena passare la vita, magari sacrificandosi per raggiungere tali obiettivi. Allora quali sono gli obiettivi per i quali vale la pena? Questa è già una domanda interessante.

La volontà è solamente una parte dell’essere umano che l’occidente ha esageratamente messo in evidenza, valorizzato: pensiamo ai grandi obiettivi, alle grandi utopie del ventesimo secolo, come il comunismo o il socialismo, con l’idea di realizzare attraverso la volontà e la modificazione delle condizioni ideali determinati tipi di società. Esse avevano alla base modelli di uguaglianza socialmente validi, difficilmente non sottoscrivibili, che però non tengono conto della natura umana, così che, fino ad oggi, la loro realizzazione, si pensi alla Cambogia di Polpot, è stata aberrante.

Noi rispetto all’obiettivo abbiamo un’esagerata fiducia nella volontà, mentre per l’orientale l’obiettivo è l’efficienza comunitaria, che credo abbia origine in una diversa concezione dell’identità individuale. Il giapponese realizzato è quello che fa bene il giapponese, e se gli si chiede chi è lui, dirà prima che è un giapponese, poi come si chiama.

Non si chiederà mai dove va l’insieme Giappone, l’importante è svolgere bene il ruolo nell’insieme.

Noi abbiamo l’eccesso opposto, quello della valorizzazione della volontà e della realizzazione individuale.

La nostra concezione di libertà è soprattutto una libertà “ da ” e non una libertà “ nel ”, cioè trovare la libertà nelle cose che faccio, anche se eventualmente non mi dovessero in partenza piacere per me le trovo come costrizioni o perché non ho altre possibilità.

Gabriele Lodari - Ho apprezzato molto l’umiltà del suo intervento, e poi è sempre bello parlare dell’oriente, perché si ha l’impressione di poter mandare a spasso la filosofia occidentale, l’armatura metafisica, piuttosto che i sistemi concettuali.

La domanda che vorrei porre e questa: occupandosi di psicanalisi abbiamo dovuto accorgerci dell’importanza della voce. Ho sempre avuto un poco di diffidenza rispetto al buddhismo zen perché me lo sono immaginato come un occidentale, cioè qualcosa che alla fine sembrava andare contro la dimensione pragmatica dell’esistenza, come il corpo raccolto in una certa posizione, il togliersi i pensieri dalla testa, benché in analisi capiti qualcosa di simile quando si tenta di sospendere un discorso di significati, di rappresentazioni del simile, del mondo, della realtà, rispetto alla libera associazione significante. Nel buddhismo ci sono molte diramazioni, ad esempio quella di Nichiren Daishonin dove c’è una grossa valorizzazione rispetto alla voce. Siccome anche il corpo non è racchiuso nei limiti della sua pelle, non può essere totalmente separato da quella che viene chiamata realtà esterna, così come si evince anche dalle teorizzazioni del buddhismo zen, perché la voce ed anche lo sguardo devono essere necessariamente esclusi? Le ramificazioni del buddhismo sembrerebbero essere ciascuna il privilegio della contemplazione rispetto alla meditazione, rispetto alla recita e quindi all’uso della voce.

JF - La nascita delle ramificazioni è nel XIII secolo, giunge con una grossa crisi che ha attraversato ogni campo, sociale, economico, antropologico, esistenziale, e dalla quale è prevalsa l’intenzione di rendere popolari pratiche fino ad allora appartenenti ad un buddhismo culturale appannaggio di una casta sacerdotale corrotta, legata ad una tradizione magica esoterica. C’è stata un’operazione di divisione e di sintesi dalla quale ogni pratica non necessitava più di intermediari ed era accessibile a tutti, anche se ancora oggi nei monasteri giapponesi non è totalmente esclusiva una pratica rispetto alle altre.

Il tutto si lega ad una tradizione spirituale mistica apofatica che non è necessariamente una negazione dell’attività pratica, ma è il darsi, l’offrirsi tramite l’immobilità ed il silenzio di Dogen, o attraverso la recita di un verso, quindi con l’emissione della voce come nel buddhismo di Nichiren (Nam Mioho Renghe Kyo) o della Pura Terra.

Gianluigi Castelli - Lei ha detto che ci sono delle ideologie molto valide che però non tengono conto della natura umana, potrebbe precisare cosa intende per natura umana?

La nostra accezione di libertà è la libertà “ da ”. Io penso che si possa parlare più di libertà “ di ”, e quindi le chiedo se potrebbe specificare queste tre libertà: “ da, di, nel ”?

JF - La libertà “ da ” è quella di poter dire le cose che dico oggi, rispetto a Paesi come l’Uganda dove in questo sarei fortemente condizionato, quindi una libertà rispetto a condizionamenti.

Una libertà che se estremizzata è quella della libertà quindi dalla morte, con tutte le sue possibili conseguenze.

Un’altra libertà è quella del malato che fa tutto il possibile, nei limiti magari anche del denaro, per guarire: ma se poi non guarisce? La libertà “ nel ” è quella che mi consente d’accettare la malattia, la sviluppo nell’accettazione di essa.

L’eccesso orientale è una forma se vogliamo di quiescenza e di accettazione passiva. Ma il buddhismo non ha la formula, la soluzione, è una continua ricerca.

Siamo tutti in un processo di invecchiamento, se la mia ricerca di libertà è solamente quella di liberarmi rispetto all’invecchiamento e non di trovare nell’invecchiare la mia modalità di libertà, ecco l’idolatria del giovanilismo.

Gianluigi Castelli - Questo discorso si può estendere a tutto? Se parliamo di quiescenza, di accettazione passiva, di immobilismo rispetto alla morte, perché capita che accada e quindi si deve morire mentre ad altre cose si può rimediare, come rapportarsi invece con il dolore, con quella che si usa dire la liberazione dal dolore?

JF - Questo è un discorso complesso

GD - …questa mattina, a Torino Spiritualità, Forzani ha parlato un’ora su questo argomento.

JF - Il dolore di cui intendo non è il dolore di aver male qui o la, o il dolore che la magia dovrebbe farti passare, ma il dolore di cui il buddhismo parla è la condizione esistenziale del se per se, è un malessere, un disagio intrinseco, per cui anche il momento di gioia lo so transitorio.

Liberté, egualitè, fraternité è una bellissima utopia, perché noi non siamo per niente uguali, e bisognerebbe anzi valorizzare la diversità di ciascuno come unico modo per avere un’autentica prossimità. Un’utopia sociale e collettiva che non tenga conto di questo è destinata inevitabilmente a produrre un’idea, un’ideale di uomo a cui tutti devono conformarsi.

Tutti gli animali sono diversi per cui bisogna trovare il modo di vivere armoniosamente valorizzando ognuno la propria diversità: questa è la libertà. Infatti il dettame evangelico, e precedentemente ebraico, dice “ Ama il prossimo tuo come te stesso ”, che non vuol dire che tutti devono diventare uguali, anzi questo “ come ” indica che saranno sempre differenti.

La conoscenza e l’amore verso se stessi è il veicolo per cui è possibile amare il prossimo, che sarà sempre comunque un altro.

Dalla sala - Quell’annullamento del pensiero di cui lei ha parlato lo trovo inconcepibile.

JF - Non ho mai parlato di annullamento del pensiero, il pensiero non si annulla, non finisce mai, ma di abbandono dei pensieri perché mi accorgo che non sono io che penso ma è il pensiero che mi pensa.

Daniela Berera - Quindi quando trova un pensiero che la sovrasta lo stoppa?

JF - Non lo stoppo, ma lo lascio andare, non lo sostengo più. Il pensiero ossessivo tornerà ma poi ti accorgi che anch’esso ti da della tregua, c’è uno spazio, e quello spazio è uno spazio di libertà da quel pensiero, di quel pensiero.

Dalla sala - Quindi sospendere quel pensiero con la pratica dello zazen?

JF - Sì, anche se ci sono molte pratiche che possono esserlo, anche lo sciare può essere una pratica per sospendere il pensiero, nel caso dello zazen la pratica è stare seduti in un certo modo, e se mi accorgo nell’arco della mezz’ora che un pensiero sta tornando a monopolizzare torno semplicemente a stare seduto.

Lo zazen lo si fa ad occhi aperti, quindi facilita il non intontirsi.

Il pensiero tornerà ma già questo gli toglierà il monopolio, troverà la sua parte. Quando non faccio nulla perché il pensiero deve avere questa egemonia sul mio esserci? Anche perché spesso io soffro per i miei pensieri. Soffro di quello che penso. Soffro perché magari penso di sterminare il genere umano, quando questo pensiero non fa male a nessuno, e quindi perché devo farmi tormentare da un’attività assolutamente futile?

Perché? Ma questo è molto semplice, filosoficamente parlando: essere, pensare, sono l’identificazione dell’essere nel pensiero, fino al Cogito ergo sum, ma ancora prima Parmenide diceva che l’essere e il pensiero sono la stessa cosa.

Valeria Ferrero - Mentre lei parlava mi sono venute in mente molte cose, su alcune di esse mi sono fermata  perché mi sono piaciute e mi hanno colpita: una è questa assenza di soluzione tra un modo di vivere, diciamo occidentale ed orientale, che lei continua a portare avanti, che fa parte della sua inquietudine. Un’inquietudine buona che la sospinge, quindi molto apprezzabile.

Poi lei ha detto, rispondendo ad una domanda, che c’è questa cosa qui, che sembra ostica, la vorrei superare, la vorrei scartare, ma in qualche maniera la devo fare e quindi per farla non posso che cercare di farla bene; quindi un ritorno alla qualità, che mi fa pensare ad un recupero delle risorse che già si hanno, che in quest’economia, di cui lei accennava, non vengono tenute in considerazione.

 In effetti, tutto ciò che chiamiamo realtà

non è che un sottoprodotto, uno scarto

                                                                            della nostra relazione con il sembiante.

L’incontro con qualcuno è contrassegnato dall’evento dell’incarnarsi della parola. E’ un evento che irrompendo nel tempo lineare sconvolge la rappresentazione e ridisegna il confine tra il corpo e la scena che non può mai trovarsi scritto in un prima. La vera menzogna è questo installarsi nella credenza della scrittura come un limite già tracciato. D’altronde è questo confine che i vangeli varcano incessantemente volgendosi a quella apertura che sanno mantenere così mirabilmente, vale a dire l’apertura costituita dal verbo incarnato.

Anche il fallo, in quanto significante  che contraddistingue simultaneamente l’apertura e l’incarnazione, è tale soltanto quando si presenta in questo momento dell’incontro. Il fallo è pertanto l’indice della differenza. Qualora sia inteso (come avviene in ambiente lacaniano) come significante della mancanza, ciò vale a ridurlo in qualche modo a un significante rappresentato, a relazione già scritta piuttosto che in atto, vale a dire contrapposto a una differenza già istituita o quale marca di una relazione che non precede gli elementi di cui si compone. Intenderlo come il significante della mancanza d’oggetto vale in qualche modo a istituirlo già come feticcio.

Se vogliamo iniziare la questione in questo modo, possiamo notare che l’incontro che intervenga  per ciascuno è variamente contrassegnato da un indice, per ciascuno si presenta il significante del fallo, più o meno incarnato, o più o meno rappresentato. Questo indice della differenza si può presentare sul corpo,  mostrandolo come corpo velato, come corpo che si sottrae o che ingombra, come corpo perfettamente governabile o impacciato, come corpo irrigidito o fiacco; in tutti questi casi si tratta del fallo rappresentato. Il fallo che irrigidisce il corpo o che lo rende ingovernabile, ossia che anziché instaurare la relazione, in entrambi i casi la compromette fino a renderla impossibile. Il fallo deve sussistere soltanto in quanto indice dell’apertura, è l’indice del due. E questo indice precede la distinzione tra le parole e le cose come ciascun dualismo, almeno fino a che precede la rappresentazione. Poiché le cose si evidenziano come tali quando c’è un corpo, esse provengono dal corpo. In ogni caso il corpo, senza essere fondamento, deve essere governabile dalla parola per l’instaurarsi di un rapporto soddisfacente con le cose e per l’incontro. Ma un corpo non esiste se non nella parola, esiste come corpo e come scena. Un corpo non può essere fondamento, se fondamento esclusivo è la parola. La parola è il fondamento senza fondamento. E la sua traccia, della parola, che evidenzia un corpo, il fallo, è l’unica incarnazione possibile della parola originaria. La parola che si fa carne contrassegna l’apertura della parola: dal due, al nome, al figlio, all’Altro.

Originaria contraddizione, bizzarro fondamento: la parola è fondamento per il suo sottrarsi e non per il suo permanere. Per il suo sottrarsi e rinviare ad Altro. Essa è fondazione non appena si scopre senza fondamento. Allora, se potessimo risalire indietro, ma non è un percorso a ritroso nel tempo e nello spazio, dovremmo prospettare questa nuova successione per individuare il destino del rapporto fra il corpo e la scena: dalla parola al corpo alle cose e infine, per dirla così, alla disgrazia del fondamento. E il fallo è proprio l’indice che poi finisce per ordinare in qualche modo questa successione. In effetti, non sono che le vicende della parola stessa a ordinare una tale successione.

La domanda cui si cerca di tratteggiare una risposta mediante il fallo è la seguente? Come incontrare? Ma di per sé non è il fallo lo strumento utile per incontrare, ovvero non è la sua rappresentazione che rende, al contrario, ingovernabile l’incontro.

La parola trovatore fa riferimento all’arte esercitata da coloro che venivano chiamati così: trobar significa sia trovare sia incontrare sia comporre versi. E’ un nodo i cui riferimenti convergono a determinare la figura del poeta cantore. La dimensione parlata è presente fin dalla sua origine; infatti non proviene dal latino scritto, classico, bensì dal volgare comunemente diffuso. Il verbo trovare non esiste nei testi, ma è molto diffuso nel linguaggio parlato. Gli studiosi concordano sul fatto che derivi dallo slittamento di una parola più colta, tropos, che diventa così: “parlare per mezzo di figure” e “parlare figurato”. A fianco di questa seconda accezione, leggermente diversa dalla prima, sorge la locuzione “inventare cose”. Il trovatore è sia colui che trova per caso (aggiungendo a trovare il suffisso tore) sia colui che trova perché cerca (trovare più tor).

In realtà, il trovatore è colui che inventa perché crede nella poesia e nel racconto. E’ colui che trova essendo anzitutto poeta. Il poeta cantore si affida dunque al ritmo e alla retorica, ovvero alla sembianza. E’ colui che incontra perché ha scelto di cantare, come se da tempo immemorabile avesse optato per la rinuncia al fallo, vale a dire alle strategie mondane della sua rappresentazione.

Le usanze, la cosmesi, lo stile della moda, i costumi e gli abiti della seduzione attraverso i secoli, come il corpo in generale, ad esempio la scelta delle sue parti nude da offrire allo sguardo, sono altrettante modalità di rappresentazione del fallo. L’elisione che si è sempre perpetrata più o meno carsicamente è stata quella del sembiante in favore del fallo rappresentato, cioè in favore del feticcio.

Freud afferma, sempre ne La differenza anatomica fra i sessi (p. 213 e segg. vol. 10) che l’effetto certamente più importante dell’invidia del pene o della scoperta dell’inferiorità della clitoride, è la minor sopportazione della masturbazione nella donna…, e spiega questa rivolta della bimba contro l’onanismo fallico con l’ipotesi che il piacere che essa prova con questa attività le sia malamente guastato dall’umiliazione narcisistica connessa con l’invidia del pene.

La minor sopportazione della masturbazione nella donna, resta qualcosa da dimostrare e con una certa cautela Freud accenna a una possibile convinzione del tutto personale al riguardo. E’ certo che l’autoerotismo è una pratica che concerne del tutto differentemente entrambi i sessi. Per tutto quanto finora teorizzato si tratterebbe piuttosto di mostrare come il rapporto con le funzioni del sembiante sia anche in questo caso del tutto decisivo e discriminante. Se di differenza si può parlare tra un uomo e una donna questa concerne piuttosto la relazione con la funzione sguardo del sembiante. La posizione di “invidia del pene” della donna, interpretata come posizione differente rispetto al fallo, non è che un contraccolpo del modo di relazione con la funzione di sguardo. L’invidia del pene si traduce per noi semplicemente nel rifiuto dell’erotismo dello sguardo, vale a dire nel rifiuto di vedere e spesso di essere guardata. La donna in qualche modo sa che la questione dell’essere guardata è una questione che concerne il fallo e sa che è una questione derivata rispetto alla relazione originaria con la funzione sguardo del sembiante. Per questo la donna pur puntando certamente sul desiderio fallico, e dunque non disdegnando di offrirsi allo sguardo, anzi facendo di questa esibizione qualcosa di fondamentale nella strategia della seduzione, nondimeno tiene conto delle altre funzioni del sembiante quali lo specchio e la voce. Lo sguardo è utilizzato come funzione del sembiante, dunque più facilmente per incontrare , e dunque per trovare, anziché per guardare.

Teorizzando a partire dalle funzioni del sembiante, infine, le questioni si pongono in modo più semplice e la differenza sessuale è rinviata alla differente modalità di rapporto con il sembiante anziché con il fallo, il quale non risulta che una conseguenza.

Occorre una dis-posizione in relazione al sembiante. La voce effettua questa dis-posizione che è anzitutto il togliersi da una posizione prestabilita che caratterizza come impossibile il rapporto sessuale, per accogliere l’evento. L’impossibile del rapporto è l’impossibile della relazione; l’impossibile è una questione di relazione con la parola e non nel confronto con una presunta realtà o reale irraggiungibile.

Possiamo distinguere fra incontro e miracolo: l’incontro che assume la parvenza del miracolo non è qualsiasi incontro, ovviamente, non riguarda chiunque io incontri, ma si presenta là dove l’altro assume con maggior pertinenza i tratti del sembiante. O è là dove l’evento si staglia dal tempo del prima e del dopo e fa la sua irruzione come in un crepaccio del tempo lineare. Là dove il ciascuno che incontro o l’evento che accade rinvia alla sembianza e, in particolare, direi all’illusione o alla fantasia di desiderio che non sia lavorata, elaborata al punto da trasformarsi e ridursi in aspettativa. Il desiderio, l’illusione, la fantasia, ossia il fantasma che non sia fantasma materno, che non sia già rinchiuso su se stesso, ma che sia contrassegnato dall’apertura, è in corrispondenza immediata con l’evento. Mentre il tempo spazializzato non è in presa diretta con il sembiante. L’illusione, situandosi oltre la realtà, non le si contrappone per nulla, ne è anzi la condizione, purché non si degradi in aspettativa. L’illusione partecipa ancora della simultaneità del sembiante e in questo è riposto il suo valore.

Se volessimo parafrasare, trasformandolo radicalmente, lo schema freudiano dell’Interpretazione dei sogni forse dovremmo trascriverlo così: illusione – evento o miracolo – avvenimenti nel tempo spazializzato; anziché nel modo seguente che caratterizza invece il discorso materno: illusione – avvenimenti nel tempo spazializzato – evento o miracolo. Il miracolo è una caratteristica dell’illusione che precede la sua conferma ad opera del discorso materno, un’illusione peraltro la cui conferma vale egualmente come sua obliterazione.

Il miracolo contraddistingue in conclusione la parabola, il racconto, la narrazione. Si situa nell’intervallo. Ciò che denominiamo sembianza non è una mera rappresentazione sfuocata e illusoria, nel senso di alterata o addirittura sfalsata, della realtà, non duplica una realtà soggiacente che sarebbe quella autentica, ma è la sua attivazione nella realtà della parola. La realtà cui ci riferiamo comunemente è invece l’alterazione della sembianza catturata nel discorso.

Il miracolo, dunque, nell’intervallo della narrazione. Il miracolo che esige la narrazione. Esige di attivare l’Altro con le sue risorse che non sono del soggetto. Improduttivo, del tutto insufficiente, un semplice sforzo di volontà. Occorrono i dispositivi di attivazione della sembianza, dunque specchio, sguardo e voce. Nessun incontro o miracolo senza lo specchio, lo sguardo e la voce.

Il miracolo richiede la dis-posizione, ovvero il distacco dal tempo spazializzato e richiede la navigazione nella sembianza. Invece il discorso nevrotico sopravvive continuamente posizionato. Insediato in un posto perché insediato nel concetto, come il discorso ossessivo, o nello spostamento continuo, come nel discorso isterico, ma lo spostamento incessante non è ancora dis-posizione. E’ dis-locazione, da un posto all’altro, evitando ancora l’intervallo, scavalcandolo. Questo spostamento che senza tregua caratterizza il discorso isterico, in effetti, non è una messa in questione della realtà spazializzata, ne è anzi una paradossale legittimazione e quindi una conferma, una consacrazione. Il senso di colpa, l’aggressività, nascono dall’impossibilità di affidarsi alla leggerezza della parola. Il peso della colpa procede dalla gravitazione nel discorso materno.

L’orientamento, la direzione, la traccia, che come già abbiamo avuto modo di notare, non sono rappresentabili da alcun vettore, sono la dis-posizione effettuata dalla voce. E’ anche ciò che intendiamo comunemente per felicità. L’essere umano è felice, non quando è soggetto (così è stato interpretato un enunciato di Lacan al riguardo, il quale peraltro accennava alla solitudine del soggetto), ma è felice per effetto della voce. L’essere umano è felice quando si affida alla dis-posizione senza direzione vettorizzata (o senza fallo rappresentato). Forse Lacan intendeva il ciascuno dis-posto quando si riferiva alla felicità come tratto caratterizzante la solitudine del soggetto inconscio. Felicità è la dis-posizione instaurata nella sembianza per il tramite della voce.

Il significante dis-posizione lascia risaltare l’equivoco fra “togliersi da una posizione”  e “predisporsi a”, ma è lo stesso nome dis-posizione a esigere l’equivoco, per sollecitare una frase che, risultando menzognera, a sua volta susciti il fraintendimento del racconto. L’equivoco, come la menzogna, fino al fraintendimento, per accedere al ritmo del racconto. Qualsiasi parola detta è insufficiente per cogliere il sembiante. Qualsiasi parola detta che si neghi per via dell’equivoco è all’inseguimento del sembiante. L’equivoco è l’abbandono alla parola, un abbandono che è rinuncia al fondamento, al nome del nome, all’ultimo significante. Il racconto è anch’esso un abbandono, quasi un commiato rivolto alle credenze relative al discorso, un ripiego salutare alla comunicazione fondata soltanto sulla persuasione e su nessuna convinzione che possa durare.

Come avviene che gli eventi si presentino come miracoli nel racconto? E’ questa la risorsa degli umani. La dis-posizione possibile all’oggetto nella parola. Un legame che è tale perché separa, separa dal fondamento, dal posto, mantenendo simultaneamente possibile la relazione.

Si potrebbe dire che la dis-posizione è la condizione naturale degli esseri umani. Essa interviene anche quando semplicemente stanno camminando o siano intenti a qualsiasi attività. Se stanno camminando, a furia di camminare, non trapassano semplicemente da un luogo a un altro. Ciascun luogo attraversato risulta un non luogo rispetto a quello nuovo che li attende. Possono certamente convincersi di avere attraversato luoghi diversi e anche perfettamente noti, li possono enumerare e porre in successione ordinata, l’uno dopo l’altro, ma la cosa più importante è che questi luoghi li hanno incontrati, prima di tutto incontrati. Persino l’atto eventuale di filmarli, con l’intento di ritrovarli tali e quali, non è sufficiente garanzia all’asserzione che essi fossero o sarebbero già sempre lì. Il movimento degli esseri umani non può essere definito (ma la scienza fisica si sostiene anch’essa su questa invenzione) per nulla dal trascorrere da un luogo al successivo, bensì da un movimento che è il movimento della parola, un movimento attivato dal sembiante.

Questi luoghi non esistono prima di averli incontrati, sono accaduti, uno dopo l’altro all’esistenza per ciascuno che li attraversava. E ciascuno che li attraversava era in qualche modo costretto al riconoscimento della loro non esistenza in quanto luoghi già definiti prima del suo passaggio. Questo è fondamentale! Ciascuno camminando, o svolgendo qualsiasi attività motoria, è confrontato con un “non”. Non è questo il luogo come lo ricordavo, non è lo stesso luogo di qualche tempo fa, oppure anche, qui non sono mai stato, e così via. Ciascuno esperisce almeno la sospensione rispetto al qui ed ora del luogo scritto, rappresentato o ricordato. Rispetto al luogo nel quale era già stato. Ciascuno progressivamente s’inoltra, per così dire, nella propria astrazione (che noi abitualmente scambiamo piuttosto con la nostra eventuale fatica). Siamo certo affaticati, possiamo esserlo, ma in qualche modo siamo anche felici o appagati. Il nostro stesso corpo si sposta rispetto alla scena, perché questo confine era arbitrariamente tracciato soltanto da un confine già scritto, da un mero enunciato e non da un limite oggettivo e concreto.

Se non basta ovviamente un esercizio fisico a suscitare il sembiante, è chiaro tuttavia che un esercizio fisico ne è la prima condizione. Ecco perché constatiamo altresì che la condizione del miracolo è proprio nel lavoro. Il lavoro come sistema per attivare il sembiante.

Siamo all’occorrenza felici, possiamo esserlo poiché ora in qualche modo sentiamo concretamente, essendo nel massimo della nostra astrazione, che siamo nella giusta dis-posizione rispetto al sembiante. Ora siamo finalmente ben dis-posti. Siamo pesanti o leggeri? Il nostro peso è proprio ciò che consente alla scena di spostarsi. Ora il nostro corpo può anche essere simultaneamente leggero e pesante.

Anche l’esercizio della voce è un esercizio fisico. Non in quanto comporta un movimento e un impegno delle corde vocali, ma soprattutto perché quando agisce sul corpo, agisce sul corpo in quanto esso procede dalla sembianza, e la voce lo spiazza rispetto alla scena, persino lo fa debordare o restringere (metafore anch’esse da considerare per il loro valore di equivoco, dal momento che manca il riferimento rispetto a cui, per il debordare o il restringersi, potrebbe darsi una stima) rispetto alla scena, lo riposiziona, ossia lo dis-pone rispetto alla scena sulla quale ora possono raccogliersi le cose che a partire dal corpo potranno fare la loro comparsa. Il corpo si allarga o si restringe ovvero si predispone all’incontro come sembianza in grado di accogliere opportunamente il mondo simbolico di coloro che vuol disporsi a incontrare.

Soltanto in relazione alla funzione voce del sembiante un evento si presenta come miracolo. Per spiegare in modo più disteso questo fatto cominciamo col dire che è soltanto per le funzioni del sembiante (pro-vocazione) che qualcosa interviene come oggetto nella parola. Plasmato dall’Altro l’oggetto, che si para innanzi o che si getta contro, si presenta rispettivamente a ciascuno come equi-vocazione, in relazione allo specchio e alla sintassi, come in-vocazione in relazione alla frase e alla domanda, infine come e-vocazione in relazione alla voce e al racconto. Ed è infine l’evocazione, la quale inanella la memoria con l’avvenire, a non consentire di spiegare l’irruzione miracolosa dell’evento, in modo riduttivo, come un evento del tutto inatteso. In ciascun registro della parola.

L’evocazione è la risorsa umana che sovrasta qualsiasi umano discorso.

Cominciamo questa sera cercando di fare un po’ d’ordine nel guazzabuglio degli oggetti districandoli nella loro relazione con il fantasma e con la sessualità.

L’oggetto seno e l’oggetto feci non sono supportati da alcun fantasma originario, se per definizione il fantasma è la relazione con cui s’instaura l’oggetto nella parola. Semmai tali oggetti, seno e feci, sono supportati da quello che abbiamo definito il fantasma fondamentale a ciascuno e che abbiamo visto essere esposto al rischio d’involuzione nel fantasma materno. Il fantasma fondamentale interviene nella sospensione e si dispiega a partire dal significante del fallo, dunque non è originario. Possiamo intenderlo come la grammatica con cui ciascuno, tramite il fallo, costruisce nell’aprez coup la sua relazione con gli oggetti primari del desiderio, seno e feci.

Per quanto riguarda gli altri oggetti, o meglio le funzioni dell’oggetto nella parola, le funzioni del sembiante, specchio, sguardo e voce, la loro condizione originaria rivela che essi si situano sullo sfondo e che si stagliano dunque nel campo dell’Altro. In questo caso, nessuna mediazione preliminare del fallo. Quando li cogliamo come funzioni del sembiante, quando possiamo parlarne, è perché in qualche modo li abbiamo resi statici, li abbiamo immobilizzati nell’ideale. E sul versante della sessualità questo equivale a dire che li abbiamo riportati di peso nel discorso. Si tratta allora piuttosto dell’amore che possiamo considerare sessualità cristallizzata. La sessualità non esiste in altro modo se non suscitata originariamente nel sembiante. Altrimenti si presenta come erotismo e rappresentazione. Soltanto l’attivazione del sembiante è condizione imprescindibile di emergenza della sessualità e dell’amore.

Che storicamente il pensiero, anche inteso come mito o come logos, abbia preceduto la scrittura non è una buona ragione (o meglio, se vogliamo, è soltanto una ragione, quindi fallace e comunque inadeguata) per avallare la credenza che il pensiero sia originario. La precedenza del pensiero sulla scrittura risulta una credenza.

Rispetto al pensiero, in realtà, originaria è la scrittura e noi situiamo pertanto la sessualità nella scrittura. La sessualità procede dalla scrittura e non dal pensiero. Il pensiero ne è ciascuna volta la ricaduta nella rappresentazione e nell’erotismo. Così, se la scrittura corrisponde al verbo incarnato, il vangelo può essere considerato la scoperta della scrittura originaria, la sessualità nella parola, nella parola che differisce da sé, nella parola-racconto che si affaccia nel corso della storia, che irrompe nel tempo lineare istituito dal pensiero dell’uomo, per sovvertirlo e scioglierlo nel ritmo a-temporale della parola originaria. Dunque, possiamo anche intendere il vangelo come istanza della sessualità. Una sessualità non finalizzata, una sessualità non presa nel concetto ma, appunto, nella parola, nella parabola, nel racconto.

Il pensiero, il nostro pensiero, quello che senza sosta ha innalzato la sequela dei suoi sistemi filosofici, non è che una rappresentazione della scrittura. E non vale l’inverso.

Mentre il pensiero è statico, la scrittura è dinamica perché è originaria proprio come la sessualità. La sessualità non sopporta alcuna deriva nel pensiero, alcun amore idealizzato, ciò che altrove abbiamo chiamato affettività.

Gli esseri umani cercano poi di rimediare con il racconto e con la poesia al rischio connesso al loro indugiare nel pensiero, cercano allora di superare con un balzo audace il confronto con la disillusione provocata necessariamente dal loro stesso pensiero. E il racconto, con la poesia, è l’unico modo per mantenere ancora attiva la sessualità insieme con le funzioni del sembiante.

Ne consegue che il fallo, significante dell’apertura e dell’incarnazione dell’oggetto, qui si rivela coincidente originariamente con il fonema o meglio con il grafema (il fonema non è che un’astrazione).

Il fallo non è che il segno della materia incalcolabile sulla quale si fonda la scrittura. Potremmo forse aggiungere che non vi è materia alcuna al di fuori della scrittura, e che invece l’abbaglio del fantasma materno (e del pensiero d’occidente) è conseguente proprio alla credenza nella consistenza materiale del pensiero. La sostanza esiste soltanto in contrapposizione al pensiero. Si potrebbe dire che la sostanza, così come la rappresentazione, non sono che un prodotto del pensiero. La scrittura è dunque la relazione originaria e, in un certo senso, essa esiste da quando esiste l’uomo. E la donna.

I quali non possono essere considerati distinti o come insiemi separati prima della stessa scrittura, prima della distinzione fra il verbo e il corpo, che dunque neppure è originaria, e che tra l’altro è responsabile di tutte le pretese del pensiero dualistico. La scrittura è originariamente scrittura sul corpo, ma nessuna distinzione è possibile fra il corpo della scrittura e la scrittura sul corpo se, appunto,  originaria è la scrittura.

Quando il verbo s’incarna, allora comincia a esistere il fallo e quest’ultimo è in balia della rappresentazione. Allora è resa possibile la distinzione fra l’identificazione al fallo, come avviene nel discorso isterico, ovvero la padronanza del fallo come nel discorso ossessivo. Possiamo considerare come tentativi di rappresentazione del fallo entrambe le strategie, come tentativi fallimentari di controllo del desiderio, di controllo sulla parola incarnata.

Sappiamo che la sessualità, cosiddetta femminile, si lascia facilmente invischiare nell’idealizzazione dell’Altro. Mentre nel discorso maschile la questione sarebbe quella dell’idealizzazione dell’oggetto. Ma non sono enunciati relativi al discorso isterico stesso, rispettivamente a quello ossessivo, quelli che vorrebbero definire in questo modo la differenza tra femminile e maschile? Non cogliamo nulla, della cosiddetta differenza fra maschile e femminile, se non consideriamo la posizione di entrambi rapportandola all’esigenza della scrittura e del sembiante. In fondo, sia il maschio che la femmina non obbediscono unicamente al loro compito vitale di produrre sembianza e non è forse la sessualità il risultato del loro impegno in questa direzione? Quelle che sono state considerate caratteristiche di una supposta differenza originaria potrebbero allora semplicemente essere riportate alla rispettiva serie delle difficoltà, delle impasse e degli inciampi incontrati nel tentativo di realizzare questo compito. Il compito di essere entrambi protesi perennemente all’inseguimento del sembiante.

Per chiarire questo punto consideriamo un enunciato del primo Lacan che già s’interrogava, ben prima delle cosiddette formule della sessuazione, intorno alla differenza sessuale fra uomo e donna.

Siamo nel 1958 e Gli appunti direttivi per un Congresso sulla sessualità femminile almeno in nuce contengono già quelli che saranno gli sviluppi degli anni 70 più elaborati e sicuri, ma anche in un certo senso meno autentici e forse troppo formali, della sua riflessione sulla sessualità femminile. In questo primo tempo della sua riflessione, a me pare che la metafora grezza sia ancora in grado di lasciar intravedere l’autentico e l’originario della posta in gioco nel rapporto fra i sessi.

“La sessualità femminile appare come lo sforzo di un godimento avvolto nella propria contiguità, per realizzarsi in gara (à l’envi) col desiderio che la castrazione libera nel maschio offrendogli il suo significante nel fallo… . E’ forse questo privilegio del significante ciò a cui Freud mira quando suggerisce che forse non vi è che una sola libido e che essa è contrassegnata dal segno maschile?” (Ecrits, du Seuil, p. 735, trad. mia).

E’ già stato notato come con il termine envi, senza la e, Lacan utilizzi un termine arcaico della lingua francese che indica sfida e rilancio. A me pare che scrivendo questo termine Lacan non voglia mettere l’accento tanto sull’invidia (envie) e segnatamente sull’invidia del pene, che caratterizzerebbe la posizione femminile “normale” nel rapporto, quanto indicare l’impressione di una certa rivalità (ma qui non dovremmo forse riconoscere precisamente quell’odio strutturale, inevitabile e addirittura benefico per ciascuno?) e una certa emulazione, come se si trattasse di preservare il godimento di ciascuno dei partner e come se la posizione femminile fosse marcata da una certa difficoltà strutturale e da un divario che soltanto rafforzando una posizione di envi la donna potrebbe aver modo di colmare. In ogni caso, Lacan in questo scritto sembra quasi rinunciare a spiegare la differenza sessuale in relazione alla posta in gioco del fallo. O per essere più precisi egli non pare forse intuire che sullo sfondo di questa contesa in relazione al fallo, che vedrebbe la donna in posizione di svantaggio rispetto all’uomo, la vera posta in gioco che in modo equivalente concerne entrambi i sessi, è prima di tutto il rapporto con il sembiante?

Il passo citato si trova alla conclusione dello scritto e, per quanto la riflessione precedente ruoti interamente intorno al significante fallo, ciò che importa rilevare è che Lacan sembra quasi voler rinunciare all’utilizzo di questo significante per chiarire la differenza rispetto alla quale situare i due sessi nel rapporto. Si limita semmai al rilievo fenomenologico di una differenza che, anche per il fatto di non essere, certo,  riconducibile ad alcuna posizione fisiologica predefinita,  rimanda sia pur vagamente a qualcosa di originario che esigerebbe approfondimenti ulteriori. Le definizioni con le quali vent’anni più tardi Lacan tenterà di stringere il godimento femminile a partire dalla considerazione dell’universale della castrazione, e della sua negazione per quanto riguarda la posizione femminile, non faranno che assumere, ulteriormente confermata, la centralità del fallo, sia pure, anzi proprio considerando l’eccezione del godimento femminile in quanto godimento Altro.

Questo godimento Altro, anche per Lacan mantiene in effetti le sue prerogative di irriducibile alterità sempre e soltanto in rapporto al fallo, sia pure ad esso in opposizione. Questo sviamento è poi accentuato (soprattutto per quanto concerne gli allievi di Lacan) dalla considerazione dell’assimilazione quasi totale del fallo al nome del padre. Giacché proprio postulando l’esistenza di questo nome la tirannia del fallo diventa in qualche modo assoluta. Costoro non riescono a capire che non è il fallo a incarnare la legge (disponendo di un concetto arcaico e appena abbozzato di sembiante, propongono addirittura l’assimilazione del fallo al sembiante, non avvertendo che il risultato fatale è che a questo punto tutte le vacche risultano nere), ma che quest’ultima è prerogativa dell’Altro e che richiede articolazione incessante. La legge si articola nel confronto fra l’Altro e il sembiante e quest’ultimo resta il solo giudice capace di autentificare la bontà e la giustezza della legge. Giudice assoluto non è nessun altri se non il sembiante.

L’eccezione femminile non è da misurare semplicemente sul versante del godimento, come usano i lacaniani, bensì da rinviare alla qualità del rapporto instaurato con il sembiante.

Nello sforzo del godimento femminile non si tratta di gareggiare con il maschio, neppure di inseguirlo in un tentativo estenuante di emulazione, come se si trattasse di raggiungere un’esperienza o di accedere a una conoscenza di cui egli deterrebbe la chiave, cioè appunto quel fallo di cui egli sarebbe l’unico padrone. La padronanza sul fallo è semmai un impedimento al rapporto e non si tratta pertanto di diventare padroni del fallo. Assumere il fallo significa piuttosto saperlo perdere, ovvero perderlo nella rappresentazione, e sapere attivare il sembiante. In effetti, l’utilità del fallo è tale soltanto in relazione all’accesso che consente per riattivare gli altri oggetti, quelli cosiddetti primari, il seno e le feci. E un’utilità provvisoria che può essere suscettibile di inciampi e difficoltà in relazione al sembiante.

Come in Hélèn Deutsch, per la quale la femminilità sarebbe addirittura già per se stessa sintomatica, come in Joan Riviére, come nella stessa Anna Freud (tutte donne, fra l’altro, e tutte aspramente contestate dalle femministe) che perfeziona la teoria del masochismo femminile “naturale” aggiungendovi i sintomi inibitori, i fantasmi consolatori e, in particolare, il “complesso di mascolinità” (1) il quale, senza altre spiegazioni, sarebbe in grado secondo lei di spiegare la scelta omosessuale nella donna; come in tutte costoro, è proprio il fallo rappresentato che noi troviamo all’origine della concezione, tanto ideologicamente marcata, della differenza fra il maschile e il femminile.

Il fallo rappresentato, ossia non inteso come il significante dell’apertura alla parola e al racconto, dell’apertura al sembiante, è all’origine del dualismo e dell’opposizione con cui ideologicamente si è voluto spesso contrassegnare la differenza fra la posizione femminile e quella maschile nel rapporto; passività e attività, masochismo femminile e sadismo maschile, addirittura.

Il fallo rappresentato è proprio all’origine di questa differenza che è una differenza che riguarda però a questo punto soltanto il discorso. Il discorso cosiddetto nevrotico, isterico od ossessivo, procede proprio dalla distanza e dalla difficoltà di saper fare non tanto con il fallo, quanto con il sembiante (e soltanto di rimbalzo con il fallo). E questo vale naturalmente, sia pure differentemente, per entrambi i sessi. Nell’incontro, allorché si evidenzia nell’interlocutore, maschio o femmina che sia, il sembiante ad opera del fallo, oppure quando è il corpo stesso a vestirsi con il velo del sembiante, come nell’identificazione isterica, occorrerebbe precisare che si tratta di un sembiante rappresentato, appunto di un contraccolpo dovuto all’eccessiva valorizzazione del fallo stesso che, in quanto significante della differenza originaria nella parola, non sopporta alcuna fissità.

Nel caso dei lacaniani, allora, come già accaduto per il nome del padre la cui aporia veniva brillantemente risolta volgendolo al plurale, si tratterà - che diamine – di volgere al plurale con una certa disinvoltura finanche il sembiante (purché tornino, in questo realismo ingenuo, i conti con la morte!). Nel frastuono generale non resta che pluralizzare pur di conservare l’uni-versale. Pluralizzare, a salvaguardia del dualismo e dell’Uno che si divide in due, sembra essere diventata la parola d’ordine per togliere definitivamente di mezzo quel poco che resta delle intuizioni di Lacan. Ma non era stato Lacan il primo a enunciare che l’Altro non conosce alcuna differenza sessuale?

Tra il maschile e il femminile in questa gara (ma può trattarsi davvero di una gara?) in posizione di vantaggio è piuttosto il discorso femminile, dal momento che l’inderogabile necessità del confronto con il sembiante assume proprio in questo discorso un carattere di maggior urgenza e di consapevolezza. Una consapevolezza, per così dire, quasi istintiva. E abbiamo più volte indicato come il discorso isterico al quale possiamo ben assimilare (almeno come sua deriva) il discorso femminile (altrimenti non avremmo alcun altro modo per tentare di dare una definizione di un discorso che come tale non esiste, appunto, se non in quanto discorso), sia in un rapporto di contiguità più immediato con il sembiante di quanto non lo sia il discorso ossessivo. La modalità diversa secondo cui i due sessi si rappresentano il fallo renderà allora conto della differenza che possiamo rilevare nel grado di soddisfacimento del rapporto. Una considerazione immediata è che, volendo essere rigorosi, anche la scelta omosessuale femminile non è da ascrivere alla castrazione e all’angoscia di castrazione, quanto piuttosto a una posizione isterica in qualche modo irrigidita e diventata strumentale unicamente per garantirsi senza eccessivo sforzo un rapporto con il sembiante. Proprio quel rapporto che nel maschio è certamente più compromesso da una rappresentazione che, coinvolgendo la frase, ha fissato l’oggetto (idealizzato) come qualcosa da afferrare invece che qualcosa verso cui lasciarsi portare (come nella donna), o piuttosto qualcosa da incontrare (come dovrebbe essere, fuori discorso, ovvero da quel discorso che punta ingannevolmente a immaginare che possano esistere, un uomo e una donna, in una differenza già istituita).

L’omosessualità femminile oggi oltremodo diffusa specie fra le giovanissime e quasi in procinto di diventare un piacevole gioco di società, ci sollecita a ripensare il discorso femminile situandolo nel suo rapporto con il sembiante piuttosto che con il fallo. Di che cosa si prendono gioco le donne se non del fallo rappresentato? E che cosa chiedono rivolgendosi alla compagna? Una relazione con il sembiante che il rapporto con il compagno non è in grado di assicurare. Per quanto riguarda il loro rapporto con i cosiddetti oggetti parziali, esse sono in buona posizione per non provare alcun pudore, come invece più facilmente accade al maschio, dal momento che la vergogna e il pudore, ma altrettanto può dirsi dell’angoscia, dipendono proprio e soltanto dalla differente posizione dell’un sesso e dell’altro nei confronti del fallo. Affinché il seno e le feci si costituiscano come oggetti di desiderio, abbiamo visto che devono presentarsi come ricaduta rispetto al fallo e per la donna si tratta semplicemente di ritrovare qualcosa di non passato attraverso la trafila del significante, mentre per l’uomo questo non avviene. Per una donna la rappresentazione del fallo avviene rappresentandosi come oggetto (poiché ritiene di non averlo), seno e feci, del desiderio dell’Altro, come offerta al partner, mentre per l’uomo si tratta di avvalersene, di un saperci fare che parte dalla supposizione di un “averlo”.

Allora, una definizione del fallo? Se la condizione dell’oggetto non è originariamente quella di mancare (se pertanto il fallo non è, come nella vulgata lacaniana, il significante della mancanza d’oggetto) definendolo il significante dell’apertura intendiamo marcarne l’aspetto dinamico, di attesa riferita all’oggetto, di sospensione e disposizione per accogliere l’oggetto nella parola. Quando è indossato (posizione “femminile”) segnala che proprio nulla, nessun corpo, si frappone al sembiante e quando è utilizzato (posizione “maschile”) si porge come traccia che punta all’incontro con il sembiante. Quando è indossato come un velo trasparente senza essere percepito e quando è utilizzato senza essere nominato come quello. Quando è utilizzato non come quello, ossia quando tiene aperta la congiunzione e la disgiunzione.

Come disporsi all’inseguimento del sembiante? Con il fallo che mantiene la relazione, sospesa fra la giuntura e la separazione.

(1) Effettivamente Freud accenna al “complesso di mascolinità” nella donna almeno due volte, ma siamo nel 1924, ne Il tramonto del complesso edipico e successivamente in Alcune differenze psichiche sulla differenza anatomica fra i sessi (1925) dove peraltro informa di aver accolto il suggerimento di J.H.W. Van Ophuijsen. In entrambi i casi, se pur sembri implicitamente collegare a questo complesso la scelta omosessuale femminile, Freud si limita tuttavia a considerare il complesso come l’assestamento della constatazione da parte della bambina di “non averlo” e di “volerlo avere”. Freud sta parlando dunque del fallo, del significante della differenza; di rappresentazione del fallo da parte della bambina e come credenza “di averlo” nel maschietto. Di una costruzione, pertanto, che non ha nulla a che fare con l’esperienza di una privazione originaria. Per citarlo integralmente: “La differenza fra l’uomo e la donna (…) corrisponde alla diversità psichica tra un’evirazione puramente minacciata e un’evirazione compiuta” (Opere, vol. decimo, p. 215). Nessun accenno a una privazione originaria e, di conseguenza, a una corrispondente omosessualità originaria.

Infine, nello scritto del 1931 Sessualità femminile Freud accenna per la terza volta al “complesso di mascolinità” nella bambina annotando che esso può sfociare nella scelta di un oggetto manifestamente omosessuale (vol. 11, p. 67), ma anche qui rinviandolo alle vicende dell’Edipo e particolarmente facendolo derivare dalla fantasia di essere un maschio. E’ significativo il fatto che, poche righe sopra, Freud respinga con forza l’idea di un “complesso di Elettra” quale corrispondente dell’Edipo per quanto riguarda la bambina. In definitiva il complesso di Edipo deve valere soltanto per il maschio (ibidem, pag. 66). In altre parole, Freud ci sollecita proprio a considerare la vicenda edipica in entrambi i sessi come una risposta alla posizione nei confronti del fallo e al modo differente di entrare in gioco di quest’ultimo nell’uno e nell’altro caso. Ne consegue che la posizione omosessuale femminile risulta anch’essa soltanto l’esito di un adeguamento, sulla strada, che per lei è irta di difficoltà, della rappresentazione del fallo.

Il fatto che noi possiamo investigare sulla differenza sessuale soltanto a partire dal fallo, conferma la nostra tesi che la sessualità provenga da altrove, da un originario precedente la stessa differenza nella parola e, dunque, precedente il fallo che ne indica l’apertura.

Tuttavia questo originario, giacché precede il fallo, non è segno, non è ovviamente il luogo di un’imposizione del senso, ma a noi si presenta soltanto come equivoco, menzogna e fraintendimento. Rispetto alla parola, sono proprio queste le funzioni del sembiante.

Senza sguardo, noi non soltanto non

possiamo vedere, ma non possiamo

neppure incontrare ciò che vediamo

Se noi prestiamo attenzione al suo percorso, notiamo come Freud lungo l’arco dei suoi scritti non abbia mai abbandonato la riflessione sulla sessualità: per quanto riguarda il sintomo, in particolare, ma in relazione all’evoluzione psichica dell’essere parlante in generale, assegnandole quel ruolo fondamentale che in seguito, in modo più o meno evidente, i suoi allievi hanno abbandonato o in gran parte edulcorato. Per Freud, la sessualità informa ogni gesto. Ovverosia ogni atto di parola. Informa ogni tentativo di comunicazione e ogni pratica materiale, sia essa manuale, artistica o intellettuale. La sessualità è presente nelle forme espressive più differenziate caratterizzando il comportamento dell’uomo in modo marcato nella sfera delle emozioni e in qualsiasi atteggiamento.

A differenza del mondo animale, dove la sessualità sembra occupare uno spazio marginale e del tutto circoscritto all’occasione dell’incontro, sia pure con qualche debordamento, con evidenti eccezioni che la svincolano anche in questo caso dalla mera finalità riproduttiva, nel mondo umano la sessualità è in balia di un altrove, dimora in un’adiacenza da cui finisce per permeare qualsiasi momento della vita. Per questo, in Freud, è impossibile separare l’inconscio dalla sessualità e per questo noi non possiamo che collocarla nell’Altro.

In modo particolare, alla scuola anglosassone, capofila Melanie Klein, si può rimproverare il mancato o insufficiente riferimento all’Altro, all’inconscio e alla temporalità, e la riduzione dell’evoluzione dell’essere umano a una linea continua dal passato al presente, senza la frivolezza del sembiante, senza il ritmo e senza alcun aprez coup, ossia, dobbiamo aggiungere, senza alcuna considerazione per la simultaneità del sembiante. E’ del tutto palese nella teoria l’assenza del sembiante, ovvero dell’oggetto nella parola, quale riferimento ancor più imprescindibile nell’indagine intorno alla sessualità.

Gli oggetti primari sono ricondotti unicamente all’immaginario o sono concepiti in ogni caso per estrazione da un reale banalmente inteso come già sussistente e, nella Klein per esempio, è troppo vistosa la riduzione dell’evoluzione sessuale unicamente alle vicende dell’oggetto orale, introiettato o proiettato; è una riduzione cui non sfugge neppure l’oggetto fallico, tanto da richiamare la critica se non l’irrisione di alcuni autorevoli esponenti della psicoanalisi, e non solo di scuola francese. Di André Green, per esempio, quando osserva (Le catene di eros, Attualità del sessuale, Borla, 1998) che infine per la Klein la donna durante il coito nel rapporto con il pene deve la propria capacità di godimento solo al fatto di avere preliminarmente amato, prediletto il seno di cui avrà goduto in piena sicurezza e in una suzione attiva. E Green ironicamente aggiunge che è quasi immediato dedurne che per i kleiniani il modello compiuto delle soddisfazione genitale non parrebbe essere altro che la fellatio.

Considerare l’Altro, in effetti, significa ammettere che ciascun oggetto, parziale o totale che sia, si offre all’essere umano nella catacresi originaria che gli è propria, nella figura di parola appropriata. Il sogno, il racconto, la retorica anche qui costituiscono lo sfondo sul quale si staglia l’oggetto della parola.

E invece gli allievi di Freud, contrariamente al loro maestro, assumono la relazione rappresentandola (relazione cui, peraltro, si deve ammettere che la scuola kleiniana assegna un ruolo di assoluto privilegio), ovvero rafforzano la credenza che la relazione si costruisca in riferimento a un oggetto che la precede e la sostiene. Mentre abbiamo più volte insistito che la relazione è soltanto relazione originaria, e tale risulta fin quando stia nella parola. L’origine è nella parola originaria e quest’ultima si ritrova in modo assolutamente inedito ciascuna volta.

Come accordare le molteplici attribuzioni degli psicoanalisti intorno all’oggetto? Sulle orme di Freud, la Klein e i suoi seguaci insistono almeno in una prima fase sulla relazione con l’oggetto orale, il seno materno, al quale finiscono per subordinare il ruolo svolto da quelli successivi, le feci e il fallo. Il fallo è considerato unicamente in quanto pene. Lacan ai primi tre aggiungerà l’oggetto sguardo e l’oggetto voce, e farà svolgere all’oggetto fallo una mutazione distintiva, assumendolo in quanto significante della mancanza d’oggetto e quindi all’origine anche del possibile dis-investimento e della mobilizzazione dei primi due nella parola.

Potremmo dire che in virtù della differenza che il fallo istituisce, gli altri due risultano irrimediabilmente marcati da un’a-topia e da una temporalità tali da non poterli più considerare come primari nell’ordine di un tempo lineare.

A-topici, nel senso che risultando oggetti parziali non consentono il riferimento ad alcuna totalità di riferimento, neppure al corpo della madre che per Lacan non esiste più in quanto oggetto totale. E’ noto il percorso di Lacan: dall’oggetto parziale, al fallo, alla Cosa, all’Altro, infine all’oggetto piccolo a, sempre più esaltando l’autonomia del simbolico nelle vicende dell’evoluzione sessuale umana. Ciò nonostante, gli oggetti sguardo e voce, per quanto analizzati con attenzione, anche sulla scorta della riflessione di Merleau Ponty, non assumeranno una specificità tale da potersi facilmente distinguere dagli altri due oggetti o dallo stabilire una relazione con questi che sia chiaramente decifrabile. Diciamo che l’oggetto, in Lacan, continua ad accusare il difetto di una certa inerzia e di un sostanzialismo e inoltre, quale supporto di un reale già dato, sebbene irrimediabilmente perduto, è più o meno implicitamente distinto dal sembiante. E questa distinzione sarà in seguito praticamente istituzionalizzata dagli allievi. Insomma, in Lacan e ancor più nei suoi allievi, l’oggetto non è ancora pienamente tale, ossia non è ancora oggetto nella parola.

E’ in virtù di questo intervento dell’oggetto fallico, ossia, ormai per noi, dell’apertura introdotta nella parola sulla base dell’irrompere dell’oggetto, del sembiante, che i “primi” due, quello orale e quello anale, risultano in realtà “secondi” e possono essere considerati soltanto come oggetti da ritrovare. Immediatamente tutta la riflessione post-freudiana sull’oggetto appare contrassegnata dal sostanzialismo e, in definitiva, risulta semplicemente mitica o, per meglio dire, permeata propriamente dal discorso ideologico. Accogliendo senza riserve il primato della parola originaria è infine il corpo, inteso come sostanza, come totalità, ma anche come collezione di oggetti parziali, che si dissolve.

Non si può non constatare che gli esseri umani, i pensatori che hanno voluto rinnovare nel campo della filosofia, della teologia o della psicoanalisi, non hanno potuto far altro che prendere le mosse  dal loro rapporto con il sembiante, ovvero dall’incontro, dalla dimensione pragmatica della voce, accedendo a quella dello sguardo e dello specchio. Nel corso della storia, il mutare continuo delle pratiche sessuali, dei modelli di seduzione o della supremazia accordata di volta in volta all’oggetto orale rispetto a quello anale e così via, testimonia ancora di questo ruolo primario dell’oggetto fallico e delle sue vicende. E’ quanto possiamo constatare.

Quindi l’apertura provocata dall’oggetto fallo non è soltanto da intendere come apertura alla parola, ma, se vogliamo esprimerci in questo modo, come un incarnarsi del verbo, ovvero un lasciar apparire l’oggetto corporeo di volta in volta interessato al quale si appunta il significante fallo.

Non dovremmo in effetti riconoscere che si tratta di un vero e proprio suscitare l’oggetto all’esistenza? L’oggetto orale come quello anale sono in realtà provocati all’esistenza da quell’oggetto della parola; il sembiante, con le sue funzioni. E le funzioni di quest’ultimo non sono mere funzioni descrittive, ma ciò che rende conto del venire all’esistenza nel tempo, dei restanti oggetti come pure di ciascun evento mondano. In effetti, non potremmo vedere alcunché senza l’oggetto sguardo, non potremmo incappare in nessun incontro senza l’oggetto specchio, né saremmo in grado di accogliere alcun evento senza l’oggetto voce.

Sebbene, a voler essere precisi, dovremmo constatare che anche la distinzione fra specchio, sguardo e voce, in quanto tale, solo impropriamente può essere definita originaria, essendo originaria soltanto la differenza nella parola, il due che cifrandosi si volge nel tre. La diremo logicamente originaria; lo specchio è prossimo all’originario accanto alla voce o accanto allo sguardo, lo sguardo accanto alla voce. Dunque, lo specchio non può operare senza lo sguardo, e così via, e in effetti conosciamo specchio, sguardo e voce soltanto in quanto idea. Ne consegue che ciascun evento non può non risentire in modo più o meno distinto delle tre funzioni.

Constatare il ruolo marginale dell’oggetto orale o di quello anale, rispetto a quello fallico, ci consente di proseguire con ulteriori suggerimenti. La marginalità non è infatti misurabile a partire da un confronto fra oggetti, ma come differenza nel discorso. Vale a dire che noi possiamo reperire l’oggetto orale per un verso e quello anale per l’altro, soltanto in rapporto al discorso e alla deriva subita dal discorso. A partire dall’annotazione di Lacan che individua l’oggetto orale in quanto suscitato dalla domanda del soggetto rivolta all’Altro e quello anale in quanto suscitato dalla domanda dell’Altro rivolta al soggetto, releghiamo entrambi in un campo discorsivo che è incongruo rispetto all’originarietà del sembiante e che finisce per farli dipendere soltanto dal discorso stesso. Non si tratta forse per noi di verificare semplicemente che l’accentuazione metaforica e quella metonimica, quali vicende del discorso, possano bastare a render conto rispettivamente dell’esistenza dell’oggetto orale e di quello anale, proprio soltanto perché trascurano la funzione pragmatica del sembiante (la catacresi) e pertanto lasciano ancora sopravvivere il soggetto quale parassita del discorso? Dove vige la supposizione positivista che l’oggetto sia distinto dal sembiante, come nella scuola lacaniana, allora abbiamo un soggetto che si contrappone a un oggetto già dato (sia pure perduto) e s’impone la linearità di un tempo irreversibile. Allora avremo anche la cosiddetta fissazione alla fase orale o anale, intesa come atteggiamento di padronanza o soggezione nei confronti dell’Altro. E infine, quale inevitabile corollario del discorso, o anche del fantasma materno di cui abbiamo lungamente argomentato, non sarà che la morte a regnare sovrana.

Consideriamo in proposito un brano tratto da Lacaniana, Les séminaires de Jacques Lacan, Fayard 2005, laddove il curatore Moustapha Safouan, fra gli allievi più conosciuti di Lacan, nell’introduzione riprende la teoria dell’oggetto a in rapporto al fallo e alla sessualità:

“…l’oggetto-causa di desiderio, che si appigli originariamente ai significanti della domanda indirizzata dal soggetto all’Altro oppure dell’Altro al soggetto – diventato il significante essenzialmente indicibile del desiderio -, non riveste il suo carattere sessuale che in quanto viene a simbolizzare il fallo. Una volta che sia così costituito, diventa la funzione che prende gli oggetti fra le sue  parentesi come altrettanti argomenti. E’ per il fatto di giungere al suo posto, per il fatto di planare al di là del piacere come luogo di un godimento sognato, che l’oggetto riceve i suoi titoli di oggetto desiderabile e non dalle sue intrinseche qualità. Ne deriva che, per determinato che esso sia, il desiderio conserva in ogni caso il suo carattere gratuito. Condivide con la morte l’indifferenza alle qualità e alle ragioni.” (pag. 24, traduz. mia).

Accanto alla consapevolezza dell’originario, dell’apertura alla parola e alla sessualità, in relazione al fallo, permane in questo brano il luogo comune di un’esistenza indipendente degli oggetti che si limiterebbero ad acquisire il loro statuto, di oggetti desiderabili, tramite il fallo, conservando nondimeno la loro natura di oggetti per così dire naturali con le loro intrinseche qualità. In sintesi, è conservato il dualismo fra il simbolo e la cosa. E insieme con questo dualismo rientra dalla finestra quel tempo lineare, che sembrava cacciato dalla porta per la bella considerazione di quel significante del fallo che “prende gli oggetti fra le sue parentesi come altrettanti argomenti”. Però la fossa era già scavata, pronta fin dall’inizio per l’oggetto, se soltanto qualche pagina prima era adottata la definizione fenomenologia dell’oggetto come di ciò che - pur ammettendo la complicazione derivante dalla considerazione del linguaggio – è dell’ordine di quel reale localizzato nello spazio e nel tempo (ibid, pag. 9).

Per questa via il sogno risulta infine apparentato alla morte, anzi è proprio la morte che paradossalmente viene a usurpare il posto del sogno.

Noi situiamo invece, per così dire, fuori discorso gli oggetti specchio, sguardo e voce sottraendoli al dominio o alla tirannia della sostanza e indicandoli come funzioni del sembiante. Di quel sembiante, in realtà indefinibile, che denominiamo l’oggetto nella parola proprio e unicamente per sottolineare la sua funzione. Mentre l’oggetto orale e quello anale testimoniano soltanto di una certa deriva del discorso, gli oggetti specchio, sguardo e voce sono all’origine del discorso stesso e delle sue vicissitudini. L’oggetto fallo, infine, è questo significante di frontiera che possiamo intendere come una cerniera fra oggetti che provocano e oggetti suscitati dalla provocazione stessa.

Anche il modo secondo cui quelli che possiamo ben definire oggetti parziali (seno, bocca, orecchi, spalle, gambe e oggi persino l’ombelico) sono stati esibiti, offerti allo sguardo nel corso della storia, attesta semplicemente un tale privilegio del fallo con la sua mobilità rispetto agli altri oggetti, e l’incessante interagire fra il fallo e il discorso o l’ideologia di quel momento storico particolare. In effetti, questi oggetti parziali che affiorano di volta in volta rivelano la loro autentica natura di feticcio, ovvero di tangibili rappresentanti del fallo.

Quando allentiamo la fede nella parola noi ci volgiamo alla dimensione adiacente dei fatti e siamo già nella rappresentazione degli altri e del mondo.  Rap-presentare il mondo significa direttamente sottrarlo al tempo dell’Altro e imporgli la dimensione del passato del presente del futuro. Allora ci rappresentiamo l’Altro e degradiamo questa fede tramutandola nella fiducia verso il futuro o nel rimpianto del passato. Non facciamo che ripetere inconsapevolmente quest’operazione che corrisponde precisamente a quella di trascurare la scrittura, di non abbandonarci alla scrittura. Infatti, scrivere significa necessariamente incontrare, e disporsi ad accogliere, l’equivoco del nome, la menzogna del significante e il malinteso del racconto, nel ritmo del tempo Altro. E questo corrisponde ad accogliere la sessualità. La sessualità si sviluppa intorno a questo vuoto e procede da questo vuoto, è già dunque presente come il vuoto scavato dalla parola, ovvero dal suo taglio.

Prestar fede alla parola e scrivere sono operazioni in qualche modo affini. Ma per fede nella parola s’intende precisamente il rifiuto della rappresentazione e l’affidamento al taglio, alla traccia della parola. E la noia di ogni giorno corrisponde precisamente a questo rivolgimento, a questa noncuranza nei confronti della parola. La certezza è, infine, nient’altro che la noia. Il velo della noia, della preoccupazione o del malessere, e del sintomo conseguente, si stende se allentiamo l’attenzione e trascuriamo di affidarci al taglio della parola. La noia è l’enunciato che non ammette più una nuova versione. Quando siamo indotti a credere nel fatto, ovvero nella rappresentazione dell’Altro. Nondimeno, possiamo rimediare alla noia con la consapevolezza e l’attenzione che sostengono il nostro impegno.

La rappresentazione dell’Altro, in cui persistiamo comunemente, è precisamente il risultato del nostro indugiare nella credenza nel fatto. Credenza nel fatto del passato cui subito corrisponde l’invenzione di un futuro nel quale credere. Allora diventiamo visionari; illusi o pessimisti. Ma questa non è la speranza. Non siamo nella traccia della fede, ma indugiamo in una semplice credenza. La fede, cui possiamo assimilare la traccia della parola, s’innalza solitaria e anche autorevole come una lama affilata. E’ svincolata dalla scena mondana dei fatti e delle credenze.

L’attenzione alla parola è disposizione all’ascolto, che non è mai ascolto diretto, ma che è sempre, se vuole essere tale, ascolto distratto. Ascolto distratto dal mondo ma attento alla parola, cioè attento all’equivoco del nome e alla menzogna del significante. Lasciarsi condurre da un nome, perché introduca altri significanti e lasciarsi distrarre da un significante perché riveli il nome ad esso soggiacente. E’ l’operazione analitica fondamentale, ma è anche il principio etico di ogni possibile comunicazione, ed è quanto corrisponde precisamente all’effetto della scrittura.

Gli esseri umani s’intendono precisamente intorno a questo nulla, ma occorre precisare che questo nulla non è qualcosa che si opporrebbe al tutto di un mondo già sussistente. E’ il nulla come effetto di una parola autentica, cioè dell’apertura della parola, di cui si diceva, per via dell’equivoco e della menzogna, per via del malinteso del racconto. Questo nulla è indispensabile per l’esistere di ciascuno nel mondo, oltre che per il profilarsi del mondo stesso, e questo vale come disposizione all’accoglimento, nient’altro che questo dobbiamo intendere per sessualità.

La comunicazione e la scrittura producono il nulla dell’esistenza e il nulla dell’esistenza è già immediatamente la sessualità. Come se la sessualità, ciascuna volta da ritrovare, perdurasse intangibile dietro lo schermo del discorso. La sessualità non è qualcosa che si effettua fra due esseri umani che siano già esistenti, prima della stessa relazione. Al contrario li effettua come esseri umani desideranti e sessuati nella relazione stessa. Per questo abbiamo accennato alla sessualità come in definitiva a qualcosa che corrisponde alla stessa esistenza.

La sessualità rimane intangibile dietro lo schermo del discorso, dunque non è coinvolta nella circolarità e nella linearità che sono caratteristiche del discorso. Essa non ha durata. E il discorso non è in grado di gestirla. Se persistiamo nel discorso (ricordo che il titolo del seminario di quest’anno è: il discorso nevrotico e la sessualità) è impossibile un accordo e la sessualità si manifesta come dominio sull’oggetto oppure come assoggettamento, come erotismo o ricordo o rappresentazione, deprivata del suo ritmo che è il ritmo dell’Altro, della parola. Alla parola sono affidati il ritmo del tempo e la sessualità.

Indicavamo come in relazione alla sessualità non possa esservi alcuna differenza già acquisita (anatomica, genealogica, storica) che ne possa render conto, nessuna differenza che non si riveli sempre ideologicamente marcata. La sessualità sfugge a un possibile inquadramento concettuale, in qualche modo essa si scioglie liberamente nel racconto, anarchica come la parola originaria. Nessuna differenza sessuale che, se posta a priori, non valga a fondare il mito dell’androgino, ovvero l’Uno che si divide in due.

E’ più interessante, perciò, esaminare la questione procedendo dalla considerazione opposta, ossia che nessuna differenza è possibile che non abbia a suo fondamento la sessualità. La sessualità precede quindi la differenza. Come ciascun elemento, anche un uomo, una donna, non esistono prima della parola e quindi nessun insieme maschile o femminile che sia, nessun uomo o donna, possono essere segni della differenza o sostenere la differenza; nessun segno prima della parola. Difficile, praticamente impossibile, parlare della sessualità se essa è da rintracciare in questo prima della differenza nella parola. E’ la sessualità nella parola a fondare la differenza e non viceversa. Nello stesso tempo, però, ci accorgiamo che è praticamente la stessa cosa dire differenza e dire sessualità. Come comporre questa contraddizione?

Consideriamo la difficoltà teorica che pone una simile asserzione: altrove abbiamo riferito la differenza alla differenza originaria nella parola e quindi ritroviamo intorno alla questione qualcosa di incongruo se non paradossale. Non risulta forse impossibile affermare alcunché intorno alla sessualità, se la poniamo all’origine della differenza stessa?

Notiamo, comunque, che la stessa differenza originaria della parola è una differenza che non ammette alcun enunciato universale su cui fondarsi. Se, dunque, poniamo in un primum logico la sessualità, questa non è comunque riconducibile a un enunciato generale.

Analogamente, in una relazione, in quanto relazione originaria, noi ritroviamo un elemento della relazione accanto all’altro senza tuttavia poter decidere in merito a una loro possibile distinzione, che non è data a priori. In particolare, tale relazione si caratterizzerà sia come congiunzione che come disgiunzione, senza poter distinguere a priori l’una dall’altra. In definitiva, gli elementi su cui si sostiene la relazione originaria che individua la differenza, non sono in alcun modo reperibili prima della relazione stessa; non sono già dati.

Ne consegue l’inammissibilità dell’enunciato universale che accerterebbe, in particolare, una differenza di genere o anatomica fra i sessi già sussistente.

Inoltre, un conto è la sessualità intesa come differenza fra i sessi e un conto è la sessualità sperimentata come evento nell’incontro. Non è la prima a condizionare la seconda. Vale piuttosto il contrario. La sessualità rivela proprio come la differenza originaria non sia per nulla ontologica e non ammetta alcun universo simbolico cui riferirsi per sostenersi.

Tramite la sessualità ci effettuiamo come ciascuno, non come ognuno, ossia la sessualità non ha alcun fine, per esempio la riproduzione, che non sia inscritto nel discorso e poi invalidato dalla contingenza di ciascun racconto e di ciascun incontro. Non esiste alcun canone del buon funzionamento del rapporto, perché ciascuna volta risulta la prima, e quando le cose si ripetono quasi identiche, quando i rapporti si stabilizzano, meglio sarebbe dire si cronicizzano, vuol dire che siamo già invischiati nella rappresentazione del rapporto.

La sessualità è in fondo il modo di condursi dell’esistenza stessa. Il soggetto come tale, in quanto cioè sia fisso nella credenza della propria autonoma esistenza e non si ammetta in dipendenza dal sembiante, trova precisamente nella riproduzione la garanzia per continuare a credersi tale, per esempio, credersi padre o madre o figlio. Ma non può fare altro che rappresentarsi. In questo senso giungiamo ad affermare che non esiste l’incesto. La vita, l’esistenza è sempre modale così come la sessualità che la precede. Credere nell’incesto è dunque il risultato dell’affidarsi alla ragione della riproduzione, alla rappresentazione di sé come padre, madre o figlio. Persino la credenza o il dubbio di essere uomo o donna, oppure lesbica o gay, non possono che essere ricondotti alla medesima credenza nella riproduzione come fosse un dato originario. Come detto, la differenza sessuale non può precedere la sessualità.

Pertanto, la sessualità giunge fino a porre in questione il concetto stesso di esistenza, se è per via della sessualità che noi giungiamo a scoprire l’inesistenza di una ripetizione dell’identico, ripetizione sulla cui base abbiamo fondato la nostra ragione rappresentante e, insieme ad essa, abbiamo scoperto i vincoli e le esigenze della riproduzione sessuata. Soltanto nella rappresentazione le cose si ripetono tali e quali ed è nella rappresentazione soltanto che dobbiamo anche situare l’affermazione che qualcuno avrebbe la ragione, il diritto e il dovere di porsi come padre o come figlio.

Cristo è della stessa sostanza del padre, ovvero la dialettica è fra significante e nome, e l’uno può convertirsi nell’altro. Inoltre è generato e non creato, il che possiamo tradurre dicendo che non vi sarebbe modo di riconoscerlo come figlio creato se non nella traduzione terrena del concetto o della ragione. Cristo è generato dal padre, non creato come gli angeli e come le varie creature di questo mondo;  è quanto ci consegna il dogma cristiano così come riassunto nel Credo (anche se Dio a questo punto non può essere considerato propriamente creatore più di nulla). Il figlio è generato, ovvero dipende immediatamente da quella sostanza insostanziale che è il padre, che infine non è altro che un nome. L’atto di creare implica il fatto di creare dal nulla - osserva l’esegesi cristiana - ma Cristo originariamente non è altro che Dio stesso e non può dunque procedere dal nulla come le altre creature. Ovvero il nulla (come il tutto e ogni cosa) non precedono in alcun modo la parola e per questo la differenza non può mai risultare ontologica. Il mistero della trinità non rinvia che all’enigma della nominazione; che tale risulta e tale si mantiene - un enigma - perché non trova più alcun appiglio concreto nel creato, ovvero nella sostanza.

Come potranno intendersi, allora, gli esseri umani se quella identità, quella sostanza, sulla quale essi credono di fondare un’intesa e l’accordo della ragione, appare fortemente compromessa dall’esistenza di una relazione che precede ogni determinazione degli elementi di cui si compone?

Dobbiamo giocoforza ammettere che gli esseri umani si intendono su qualcosa che coinvolge precisamente questa differenza originaria e che, anzi, la rende tale, ovvero inassumibile differenza, e questo qualcosa, per tutto ciò di cui abbiamo appena ragionato, non può essere altro che la sessualità. La differenza originaria per mantenersi tale si deve negare come tale. E questo è la sessualità. Ne consegue che l’intendimento della ragione è qualcosa di sessuale, la ragione stessa vale in quanto ragione sessuata e che, per questo, vale quando paradossalmente è messa in questione dall’Altro, quando alla ripetizione dell’identico può sostituire il ritmo di un tempo Altro o un altro ritmo del tempo. Non c’è alcuna ripetizione dell’identico (genoma, differenza anatomica dei sessi, genitalità procreativa e così via) che possa rendere conto dell’insorgere della sessualità nell’essere parlante. Correttamente inscrivendo la sessualità nella parola e nel racconto, come differenza originaria, la inscriviamo anche nella ragione dell’Altro ed essa pure, infine, non risulta altro che un artifizio. Dobbiamo allora constatare che non esiste alcuna sessualità naturale, ma soltanto una sessualità che si mette in gioco nel fare.

Anche l’intendimento che noi ritroviamo scrivendo o raccontando non è infine che la sessualità. Il senso è sempre e soltanto sessuale. Scrivendo non ritroviamo affatto l’identico, proprio quello su cui potremmo fondare un accordo evidente, ma quella differenza che anzitutto si qualifica come differenza sessuale. Ritrovare la sessualità nell’identico, nella biologia, nella morfologia, in una parte anatomica, in un rapporto prefissato, vuol dire cancellarla in una differenza raggelata oppure tramutarla in erotismo. La combinazione attraverso cui la sessualità entra in gioco fra il corpo e la scena concerne il tempo dell’Altro: nell’essere umano, ma perché no? persino in un fiore o in un animale. Dove le cose si mutano o meglio si fanno, lì noi ritroviamo la sessualità. La sessualità: dall’entusiasmo della scrittura e del fare, al ritmo della parola, all’intendimento, questo il cammino.

Se questo è il cammino, noi possiamo e dobbiamo leggere le impasse della sessualità, ivi comprese quelle che, in apparenza, sono più radicate nel fisiologico o nell’anatomico, come impasse nel racconto e nella diplomazia di ciascun rapporto, e lo stesso rapporto non esiste in quanto tale che come modalità di instaurarsi della differenza per ciascuno. Questa differenza, essendo originaria, la dobbiamo rintracciare a livello del ritmo di un tempo altro, che è appunto il tempo del racconto.

Lasciamo la parola a un noto sessuologo:

“I disturbi sessuali più frequenti colpiscono sia le coppie consolidate che quelle appena nate e si possono dividere in due grandi famiglie: i disturbi del desiderio o dell’eccitazione e i disturbi dell’orgasmo. Nel primo caso per gli uomini si parla di difficoltà nel raggiungimento di un’erezione soddisfacente e per le donne di calo del desiderio. Nel secondo caso invece l’eiaculazione precoce per gli uomini e l’anorgasmia (assenza di orgasmo) per le donne. Negli ultimi tempi si sta registrando un aumento del calo del desiderio precoce: dopo solo 2 o 3 mesi dall’inizio della relazione. Mentre in passato il 70% delle richieste di assistenza era relativo al deficit erettile, all’eiaculazione precoce e all’anorgasmia, oggi invece il 50% delle persone che si affidano a un terapeuta manifesta questo problema. Le principali ragioni sono: una minor comunicazione all’interno della coppia; - la scarsa possibilità di trascorrere del tempo di qualità insieme;  l’aumento esponenziale di stimoli che si ricevono dall’esterno. Sembra un controsenso, ma avere poche possibilità per stare insieme (a causa degli impegni e delle responsabilità quotidiane), invece di aumentare il desiderio alla lunga lo diminuisce. Inoltre siamo esposti a così tante sollecitazioni ogni giorno (anche di tipo sessuale) che per avere un’accensione del desiderio è necessario uno stimolo sempre maggiore e nel caso in cui non si trovino questi stimoli all’interno della propria coppia, spesso si cercano in situazioni “particolari”. Ecco perché c’è un aumento così elevato delle relazioni extraconiugali o di scambi di coppia. (Marco Rossi, psichiatra e sessuologo),

Quali elementi d’interesse possiamo trarre da questa analisi, che rimane piuttosto scontata e simile a molte altre analoghe che possiamo trovare in qualsiasi manuale di sessuologia? Intanto il rinvio al desiderio come prima causa delle disfunzioni sessuali indica che finalmente la questione non potrà essere risolta pedestremente chiamando in soccorso la ragione fisiologica quale causa prima. Ma a noi interessa rilevare come ancora una volta il mutare del sintomo richieda una considerazione più ampia dell’importanza e del ruolo del simbolico, in relazione al mutare dei costumi, ovvero del modo culturale, quindi politico e diplomatico, d’intendere il rapporto. La funzione simbolica, che è anzitutto funzione temporale, impregna alle radici l’essere parlante e una serie di sintomi, che potrebbero facilmente essere spiegati con il ricorso allo zoccolo duro della causa fisiologica, costringe a interrogarsi sulla dipendenza radicale della relazione sessuale dall’Altro, dal tempo e dal sembiante.  

La ricerca della questione sessuale nel fisiologico vale a piuttosto a cancellarla, perché essa non risiede in alcuna differenza precostituita e non è pertanto da ricercare nei segni della differenza. Non c’è alcun segno (o sistema, alcun sapere dato, alcuna fisiologia) che preceda l’instaurarsi della sessualità che appare in questo o quell’organo (ma anche nel corpo non inteso come parte o totalità bensì come sembianza) nelle cosiddette zone erogene.

Impossibile rintracciare nell’organo la sessualità perché essa dimora nella sembianza e precede la differenza. Impossibile una fisiologia del sesso che non sia travolta dalla parola originaria e dalla sembianza.

Non occorre, è del tutto illusorio cercare la sessualità, prospettare un regime corretto del rapporto, indagando il rapporto sessuale (che dunque non può essere migliorato, adeguato, armonizzato) se la sessualità è soltanto nella relazione con l’Altro e non nel rapporto con il partner. Ideologico oltre che vano è operare sul rapporto quando la questione riguarda piuttosto la relazione che non ammette come già sussistenti gli elementi di cui si compone. Impossibile indagare una ragione che renda conto dell’Altro se è l’Altro a informare la ragione.

di Gianluca Delmastro

La necessità

condizione d’insorgente Altro

di spropositato intervento

sorprendente ciascuno

Altruistico l’intervento

con proposito ed intenzione

volenteroso l’aiuto

soccorrente senza domanda

egoistico il rifiuto

d’insostenibile altrui richiesta

La necessità

l’occorrenza delle cose che accadono

le cose nel gerundio

il tempo non scorre

le cose occorrono

ritmano un tempo che contrappunta

La singolarità e il contrappunto

nessuna storia è mai stata

né già stata scritta

dal futuro procede

La solitudine e il contrappunto

la tripartizione dell’esperienza

sempre da farsi

ciascuna volta da scriversi

attinente al saggio

simultanea all’elaborato

Senza continuo esperimento

la provante prova

d’essere soli tra la gente

isolati in fantasie

accompagnati da frasi

timorati dall’imperante sguardo

La necessità

condizione di battaglia intellettuale

non rimando e non rinuncio

non cedo e proseguo

all’Altro decidere

a Dio cifrare

all’Inconscio verificare

Non una cronaca di ciò che ho fatto

né faccio ciò che dico

racconto per fare

narro per proseguire

Le cose non si decifrano

sono inscrivibili

le cose non sono mai quelle

si scrivono e si cifrano

oltre l’ontologico soggetto

Decifrare le cose

passare all’atto

il terrore incombe

la paura impazza

E allora?….

…..la scrittura questa folle attività

Seminario del 12 Novembre 2009

Come fa Valentino Rossi  a vincere sempre?

L’Altro è la possibilità dell’evento, annotavamo la scorsa volta. Ergo poniamo come originaria la retorica con le sue figure; la catacresi, l’ossimoro, l’ipotiposi e altre ancora. Fin dall’origine il mondo dimora nella leggerezza della parola, senza il supporto possibile di una sostanza profonda o di qualche fondamento. Il mondo per ciascuno si offre ancora come si offriva agli albori della storia svolgendosi dall’ipotiposi. Tali erano quegli abbozzi che un tempo informavano il racconto del mito.

Originariamente, il mondo a noi si porge con le figure della retorica, anche se definite impropriamente figure. L’ipotiposi è originaria. Pertanto gli stessi miti, che si ritiene fossero da situare al principio della Storia, non ne sono (della retorica) che una rappresentazione,  se ogni storia anzitutto non è altro che quella attinente al viaggio della nostra vita. E se la nostra vita, come quella di ciascun uomo che sia morto da secoli oppure vivente, è prima di tutto un viaggio nel racconto. Argomentando per questa via noi ritroviamo originaria la memoria rispetto al ricordo che è sempre di copertura.

E’ pertanto la memoria la condizione del ricordo, non viceversa; impossibile è ricordare senza la memoria, senza il racconto. E resterebbe ancora da smascherare una Storia che in fondo è spesso intesa solo come ammasso di ricordi.

Senza l’Altro anche la logica non può ambire ad alcun rigore possibile. Senza l’Altro la traccia si converte nella linea continua. La linea dell’orizzonte, rappresentata, trascorre in un luogo che in realtà non possiede; chi mai può dire dove stia la linea del confine tra il cielo e il mare? Chi può dire dove sia l’arcobaleno? E’ soltanto il soggetto - che è soggetto soltanto del ricordo - a poter credere di dare la risposta. La traccia è di parola e si delinea soltanto nel racconto. La linea è allora il ricordo di copertura della traccia; e la geometria il ricordo di copertura della figura. Tolto l’Altro la linea diviene continua, ha un principio e un termine, un inizio e una fine, un luogo in cui consistere. E nel frattempo si perde come traccia.

La direzione della cura è tracciata soltanto dall’Altro e occorre che ciascuna volta all’Altro possa volgere e fare ritorno. La traccia non è di questo mondo e proprio per questo ci serve per orientarci nel mondo, ci serve per sospendere il mondo, per attenerci all’intervallo dell’Altro, essa ci serve per attenerci alla parola.

La retorica con le sue variazioni ci riconduce all’Altro da cui si origina. Dalla metafora con la metonimia alla catacresi. O anche, dalla metonimia con la metafora alla catacresi. Il sembiante funziona rinviando all’Altro e l’Altro funziona retoricamente, negando ciascuna volta la causa presunta, negando il discorso come causa, il principio e la fine di ogni storia, ovvero negando il fondamento fuori dalla parola. Funziona contestando la copia originale del mondo e facendo fallire la rappresentazione che vorrebbe farsene garante.

La retorica è indispensabile per il procedere della scienza. La retorica è precisamente la traccia originaria; una metafora o una metonimia costituiscono la traccia per l’invenzione del mondo, ciò che resta del mondo, appunto, come traccia. Occorre dunque ribaltare il senso comune che vorrebbe rin-tracciare nella linea, nel bordo delle cose, nel continuo, l’essenza della realtà. In prima istanza (il che vuol dire anche nell’attuale) è il sembiante a consentirci la traccia per attribuire al mondo non solo una misura, ma anche consistenza, quella misura e consistenza che il mondo non possiede come dati. Non vi è continuo, non vi sono linee che contengono, l’Altro non è continente, ma piuttosto incontinente. Il sembiante è originario, non vi è spazio alcuno né tempo che lo possano contenere.

Come intendere allora l’ingombro delle cose? Perché ribadire che il mare, le montagne, la terra e il cielo sono nella parola? Non è questo un modo come un altro per fare della filosofia? Quali contraccolpi sulla nostra vita ordinaria di ciascun giorno da questa affermazione? Ci accorgiamo che si tratta di scalzare la sostanza ovvero dissipare l’enunciato; è dunque la dissipazione, il dissolvimento l’evento più importante della nostra vita? Non è la stessa cosa adoperare il termine di dissolvimento, quello di dissipazione o addirittura quello di decomposizione o qualsiasi termine di cui nel vocabolario possiamo disporre, se è la retorica a funzionare e non la copia creduta originale. Ciascun termine che adoperiamo è una metafora ovvero allude a ciò che rimanda oltre se stesso, rinvia a quello che definiamo un mondo simbolico che potrà esser carico di varianti, allusioni e sottintesi, e così ciascun termine una volta che lo abbiamo pronunciato dichiara prima di tutto l’assenza di un fondamento, l’assenza del termine corretto, di quello giusto, definitivo, ma solo la presenza di un termine appropriato rispetto al mondo simbolico di riferimento che poi non è che l’Altro. E ciò varrà anche per i termini comunemente adoperati come sono quelli di spazio e di tempo.

Pertanto, ribadire che ciascuna cosa dimora nella parola non è un enunciato assertivo, non è enunciato il cui valore risalti dal fatto di consegnare un’esperienza in relazione al mondo (non c’è parola da un lato e il mondo dall’altro) ma il cui valore consiste soltanto per l’invito a rivolgere la nostra attenzione alla parola stessa. Una volta ancora dobbiamo constatare che, originariamente, è la parola a funzionare, non il mondo.

E questo si potrebbe anche esprimere dicendo che è il punto vuoto, il sembiante, a consentire la traccia; che è il sembiante a vettorizzare il mondo. Il sembiante, ovvero l’oggetto che traccia, oppure l’oggetto in quanto traccia, che nondimeno è ancora un altro modo per dire, ma non il modo corretto di dire, perché non esiste mai il modo giusto per dire. Ma soltanto il modo, di volta in volta, appropriato all’esperienza singolare della parola. Di volta in volta; ovvero l’appropriatezza non è questione che possa trovare risoluzione con riferimento alla copia originale, nella rappresentazione, e perciò non è questione neppure di tempo continuo o durata. La vettorizzazione nella parola richiede l’Altro tempo e per questo non è mai definita; il vettore di cui si tratta non ha punto di applicazione, non ha una direzione, un modulo o lunghezza definita, neppure un verso. Potremo almeno affermare che è in procinto o in corso di possibile orientamento? Altrimenti che senso avrebbe in effetti parlare di vettore? Seguendo il cattivo suggerimento di Wittgenstein, non converrebbe semmai tacere?

Al contrario, come accennato, dovremmo convenire che nessuna vettorizzazione è possibile senza l’Altro tempo (e che questo vale anche per l’esistenza del discorso della fisica stessa e di ogni discorso). Pur essendo consapevoli che, una volta scritto, il vettore è già subito rappresentato, valido limitatamente al campo di applicazione corrispondente, e dunque risulta falso se preso in assoluto.

Ma si può ancora parlare di vettore in relazione al punto vuoto, al sembiante? La questione non può che restare sospesa nell’indecidibile. Proviamo a riflettere un poco, chiediamoci: se il punto di applicazione del vettore risulta un punto vuoto  (il sembiante) allora il vettore è applicabile oppure no? Possibile risposta: è l’unico vettore che sia applicabile in assoluto poiché è proprio esso a consentire la discriminazione stessa fra vettori applicati oppure no (ricordiamo che in fisica, mentre la velocità, l’accelerazione, ecc. risultano rappresentabili da vettori non applicati, l’unico significativo vettore applicato è quello che designa la forza, ma qui l’eccezione riservata alla forza risulta per noi un compromesso non accettabile, essendo originato dalla credenza nel punto reale di applicazione, inteso in questo caso come massa; in definitiva dalla credenza nel punto pieno, nello spazio e nella sostanza originari).

Qui, in relazione al sembiante, incontriamo nuovamente il paradosso di un vettore che risulta applicabile quando non è applicabile e viceversa. Ma questo è proprio il cuore del paradosso relativo all’impossibilità di sganciarci dalla rappresentazione, che concerne qualsiasi legge fisica, oltre che la ragione in generale. La ragione dell’Altro dovrà insistere nel mantenere aperto questo paradosso, dovrà sostenersi proprio nella bellezza del paradosso. Questo è anche il paradosso della traccia, che la linea vorrebbe cancellare.

Gli umani finiscono per credersi essenti e allora non perdono mai l’occasione per rappresentarsi. Si rappresentano come orientati, con un punto di applicazione, un verso, una misura, ovvero si spazializzano, nel concetto, credendo così di dominare l’altro e controllare la realtà. Ma questa spazialità è il risultato di un evitamento, che corrisponde precisamente all’esclusione del punto vuoto che, invece, potrebbe ben sostenere il vettore applicato della traccia della loro vita. Escludendosi così la possibilità di passare dal due al tre. La traccia, per mantenersi tale, richiede l’ascolto che la linea tende a sopprimere, l’ascolto che dispone precisamente l’attivazione delle funzioni del sembiante. Senza sembiante e senza la retorica, il due ripiega immediatamente nel dualismo e nella rappresentazione. Dal dualismo della rappresentazione che esclude il sembiante, al due come cifra, come ossimoro originario, che apre alle tre funzioni del sembiante. Il compito della traccia è proprio di mantenere l’apertura della parola, in quanto possibilità di passare dal due al tre. La traccia rende cardinale la serie che rimane invece continua e ordinale nella linea. La traccia impedisce alla serie di divenire ontologica. Con la traccia gli oggetti o gli elementi di una serie finiscono per dipendere soltanto dalla definizione e non sono più individuabili in alcun modo come entità pre-linguistiche. Si potrebbe dire: dal con-creto al dis-creto, alla discrezione, all’etica, all’etica dell’ascolto, questo è anche il percorso clinico inerente a ciascuna seduta.

La traccia mantiene l’indecisione fra il concreto e il discreto; è per questa indecisione (che il discorso psicotico risolve cancellando il secondo termine) che si delinea quella forma, peraltro astratta e immaginaria, che denominiamo futuro. Per qualche aspetto, la traccia mantiene l’orientamento e quindi preserva l’attesa verso il futuro, verso l’evento che ci attende, ma essa non esclude, anzi esige la discrezione, l’etica dell’ascolto, fino a subordinare l’evento stesso, la condizione dell’accadimento futuro, alle sue esigenze imprescindibili. Pertanto non sarà più possibile, in relazione alla traccia, parlare banalmente di futuro (della certezza di un futuro la quale, come tale, non esiste che per il discorso psicotico), quanto di futuro anteriore, ovvero di un futuro, potremmo dire, condizionato e dipendente in modo assoluto dalla memoria. In relazione alla traccia, impossibile escludere che anche il futuro non sia in atto nella parola, se davvero al parlante è sufficiente la discrezione, se basta l’etica; se è vero che l’etica risulta la sola condizione per una vita vantaggiosa. La traccia non è dunque meramente orientata verso un evento, un qualsiasi futuro accadimento, ma si sta dirigendo verso un evento, per così dire, etico. In prima istanza verso un evento la cui caratteristica fondamentale è quella di salvaguardare la sua provenienza e il suo permanere nella parola originaria. La traccia non trova alcun punto di approdo in questo mondo, e la convinzione relativa a ciò che sarebbe in procinto di accadere non può che essere toccata dall’incertezza, ma essa risulta in ogni caso (un po’ come la fede che le assomiglia molto più di quanto non sembri, essendo incrollabile se dipendente dall’Altro) l’unica strada percorribile nel viaggio della vita.

Questa è l’opera di vettorizzazione del sembiante che coinvolge anche il tempo, come dunque notiamo. E’ l’indicazione di un altro tempo che il parlante può percepire, al di fuori della percezione e della rappresentazione lineare. E la traccia non può essere percepita dalla vista, non è oggetto di visione, non è oggetto geometrico. Come invece risulta nel discorso psicotico laddove la traccia diviene certezza, una certezza paradossale e che, sia pure contraria alla visione - perché realmente avvertita - finisce per confermarla. Ovvero, il tempo rovesciato che ogni elemento della traccia lascia appena intrasentire, nella psicosi è inscritto nella linea continua di un tempo rappresentato, sia pure drammaticamente, in senso contrario. In effetti, il discorso psicotico, pur non ricorrendo alla linea, finisce per inscrivere la traccia nella visione invece che lasciarla permeare dall’etica che è il suo destino, per così dire, vitale. Nella psicosi, è rappresentato il tempo rovesciato evocato in modo discontinuo dalla traccia, che dovrebbe restare evocato soltanto pragmaticamente, ossia che nella successione individuata dalla traccia è caratterizzato incessantemente dal suo stesso svanire.

In effetti anche il tempo rovesciato, come quello lineare, risulta dalla rappresentazione della traccia, ma da una rappresentazione che non si fonda sulla negazione della traccia quanto sulla sua paradossale imposizione. Affidarsi con ogni mezzo e con tutte le sue forze alla traccia, conduce il discorso psicotico all’ipostasi di un tempo rovesciato. Finché tutto non sia già avvenuto e finché lo spazio, cancellandosi, non sovrasti sul tempo, cancellandolo.

Si potrebbe notare che ciascun elemento della successione è sembiante e pertanto ciascun elemento è fuori dal tempo lineare. Il che significa che l’elemento trovato non può mai essere quello atteso se non nell’indeterminazione della serie, nella sospensione rispetto alla rappresentazione. In effetti la successione non risulta finalizzata al motore aristotelico, alla causa prima, e il primo elemento non è all’origine né alla fine del tempo. Ciascun elemento in modo etico è inscritto nella parola e la successione che tale serie individua, risulta nella traccia semplicemente un fantasma operativo o un operatore pragmatico, perdendo la sua supposta concretezza, l’unicità e necessità.

Se il sembiante è causa nella parola, ne risulta anche il fine. In relazione al sembiante il vettore applicato non individua un modulo, una direzione e un verso già assegnati. Abbiamo detto che il sembiante vettorizza il mondo; questa affermazione è da intendere nel senso che il modulo, la direzione e il verso del vettore riguardano il mondo, in definitiva il fantasma pragmatico od operazionale su cui ci siamo a lungo soffermati, ma non il sembiante che, del vettore, risulta soltanto punto di applicazione. In altre parole, verifichiamo che in relazione al sembiante il vettore si annulla nella traccia. Come una bolla di sapone il mondo scompare.

La traccia, dunque, nella parola. Occorre che le parole seguano la loro piega affinché una traccia si scriva. Occorre che sappiamo concedere il respiro della sembianza al nome e occorre il respiro della sembianza alla frase affinché non restino entrambe soffocate nel dualismo della rappresentazione. La traccia nella parola. Con questo respiro di un tempo Altro che concerne il sembiante, un nome può orientare la frase e una frase può trovare la sua nuova misura. Nella sembianza giunge fino a svanire la differenza fra nome e significante. Lungo una traccia impalpabile e leggera si tesse il filo sottile che conduce all’evento, fra  l’ordito del nome e  la trama del significante non più distinguibili ormai.

La traccia è insostanziale, richiede il sembiante per scriversi. Solo il tempo ci resta come variabile per cogliere l’esistenza o meno dell’oggetto nella parola. Dunque è il tempo a dispensare l’evento, a fabbricarlo. Senza questo respiro che è il tempo le cose, che dimorano nella parola, non si piegano e non si fanno.

Come fa Valentino Rossi a vincere sempre?

Non si prende affatto sul serio ma è sempre tremendamente serio per tutto il tempo di ogni gara. E così inanella una vittoria sull’altra.

Questo pressapoco il commento del cronista sportivo. Seriamente: si tratta ancora della serie. Il non prendere sul serio se stesso può figurare come quel primo elemento della serie che, nondimeno, essendo barrato da uno zero (notiamo che, come ci insegna Peano, ciascun elemento della serie per svolgere la sua funzione di numero, divenire cifra, è barrato dallo zero), non è mai il primo. Il non prendersi sul serio è condizione per l’esistenza di una successione non ontologica; è condizione per l’esistenza di una serie fantasmatica, pragmatica. Il non prendersi sul serio, pur salvaguardando, anzi pur esaltando la funzione di specchio, non cancella per niente il narcisismo originario che, al contrario, si rivela (in modo speciale per il nostro pilota) risolutivo poiché mantiene attiva la relazione originaria, l’oggetto nella parola, il sembiante.

Valentino Rossi può avviare ciascuna volta e rilanciare la travolgente sequenza delle sue vittorie proprio perché ad appesantirlo non è la somma algebrica di quelle già conquistate di volta in volta, dal momento che per via del sembiante ciascuna volta può risultare ancora la prima.