recensione di Gianluca Delmastro

A volte capitano meteore che ti lasciano senza fiato, in silenzio, in sospensione per la loro bellezza.

Questo è il caso di Cesare deve morire, vincitore non a caso del festival di Berlino 2012.

E il tutto si amplifica quando vieni a sapere i retroscena, cioè che gli attori erano dei detenuti del carcere di Rebibbia, dove cioè è stato girato il film, che alcuni di loro sono stati da quest’esperienza provocati a scrivere un libro, che qualcuno è divenuto attore.

Uno degli attori è un ergastolano, e così si è pronunciato dopo: “ dopo che ho conosciuto l’arte questa cella è diventata una prigione ”

Occorre assolutamente andarlo a vedere.

(bambini difficili)

Per circa due anni e mezzo, ho avuto modo di lavorare con un bambino diagnosticato autistico

Quando l’ho conosciuto, all’età di 6 anni, inserito in una classe prima delle scuola primaria, era afasico (non pronunciava alcuna parola). Usava un comunicatore composto da qualche immagine che gli consentiva di esprimere i propri bisogni, quali: andare al bagno, magiare i crackers, vedere la mamma.

Nel corso di una riunione con esperti (psichiatra e logopedista) che seguivano il bambino ormai da tre anni (gli anni della scuola materna), mi è stato detto che ogni tentativo di insegnargli a leggere, scrivere e parlare usando la voce sarebbe stato vano, poiché fino all’età di 6 anni non si erano verificati progressi in tale ambito. Devo ammettere che il lavoro, come insegnante di sostegno, con il bambino è stato di grande interesse e l’occasione per interrogarsi e imparare ciascun giorno in un ottica costante di osservazione e ricerca sperimentale. Dopo due anni e mezzo di lavoro scolastico quotidiano, sia con il bambino, sia con i genitori (in particolare con la mamma con cui avevo colloqui quotidiani all’uscita da scuola) lo studente ha imparato a leggere e scrivere alcune lettere dell’alfabeto; i numeri dall’uno al dieci e a pronunciare “parole” (nominando oggetti): alcune in modo chiaro, altre ancora con difficoltà. Ritengo che la mancanza di chiarezza nella verbalizzazione delle parole, riscontrate nell’ultimo periodo di lavoro, fosse dovuta all’assenza di esercizio quotidiano. Solo negli ultimi tempi in cui io ho avuto modo di seguirlo, tale esercizio si stava sviluppando e, nel contempo, diventando un compito sempre più “naturalmente accettato” dal bambino.

Quando ho conosciuto il fanciullo, era un mondo per me del tutto ignoto.

Non parlava, si rifiutava di guardare ciascuna persona che si relazionava con lui e se sentiva rumori fuori dalla norma tappava le orecchie con le mani.

Ho osservato che il comportamento di chiusura (tappare le orecchie) si verificava quando accadevano eventi per lui inconsueti.

Nel libro “pedagogia e didattica speciale per insegnanti di sostegno e operatori della formazione di Trisciuzzi e Galanti” è scritto:la sicurezza si presenta come conferma delle aspettative. L’abitudine conferma e rinforza…

Asseriva Freud nello scritto “il disagio”: l’uomo civile ha barattato una parte della sua felicità per un po’ di sicurezza.

Alcune tesi riferite a teorie medicali sostengono che il bambino tappa le orecchie come autodifesa poiché l’autismo induce a percepire i rumori in forma amplificata. Metto in dubbio tale tesi poiché tanto più faccio esperienza con bambini certificati (definiti diversamente abili) tanto più mi persuado che coloro che hanno funzioni educative si pongono con i bambini in relazione alle idee che maturano su di loro; così ché i bambini colgono le fantasie degli educatori e a loro volte se ne creano altre cadendo in un circolo vizioso negativo, interrotto solo se vi è l’intervento di un agente esterno il quale promuova un processo di rieducazione.

In un testo universitario ho letto i risultati di un esperimento americano condotto su una classe,dove alcuni ricercatori hanno suddiviso la classe in due sottogruppi estraendo a sorte i nomi dei bambini e comunicando alle insegnante che un gruppo era composto da bambini più capaci e un gruppo era composto da studenti meno abili. Alla fine dell’anno scolastico i due sottogruppi si distinguevano realmente tra i più bravi e meno preparati in ambito didattico.

Credo che non avrei aiutato il fanciullo se avessi pensato che ha danni celebrali (diagnosi spesso citata per gli studenti certificati) e che non era in grado di fare come gli altri suoi coetanei.

Il bambino aveva messo in atto atteggiamenti, i quali per molteplici ragioni (di cui ignoro il contenuto) non gli consentivano di crescere; era dunque necessario lavorare su tutte le sue resistenze e sui comportamenti errati del bambino e delle persone che si relazionavano con lui e che creavano su di lui fantasie sbagliate. Bisognava iniziare a creare con il bambino un canale di comunicazione che consentisse di comprendersi, di confrontarsi, di rielaborare e di crescere. Così il bambino, anziché reiterare i soliti comportamenti a volte da lattante non più funzionali per la sua età, avrebbe potuto allinearsi ai suoi coetanei.

Ho lavorato su molti fronti quali:

• sviluppare l’autonomia del bambino: la mamma (con l’intenzione di proteggere il bambino e nel contempo presa dal senso di colpa poiché non riusciva a farlo crescere come i suoi coetanei) metteva in atto, in modo del tutto inconscio, comportamenti che non consentivano al bambino di maturare. Lo trattava con modalità più infantili della sua età anagrafica aiutandolo in tutto, dunque il bambino non sentiva l’esigenza di attivarsi per avere cura di sé stesso poiché sapeva che vi era chi avrebbe badato a lui. Il bambino infatti in bagno aspettava che qualcuno aprisse l’acqua del rubinetto, che strofinasse a lui le mani, che gli aprisse la bottiglietta dell’acqua per bere e via dicendo. Ho chiesto alla mamma nel corso degli anni (e sempre più fortemente nell’ultimo anno di lavoro) di lasciare che il fanciullo imparasse a badare a sé stesso nelle semplici attività quotidiane, quale aprire chiudere la cartella, apparecchiare la tavola, vestirsi e che acquisisse responsabilità sulle sue capacità e nel contempo che maturasse il desiderio di fare in autonomia.

• Stimolare e sviluppare la verbalizzazione: all’inizio mi era stato chiesto di lavorare sulla comunicazione aumentativa; tuttavia ero poco edotta in materia, inoltre il bambino era dotato di voce che non usava. Questi due elementi hanno contribuito a virare il mio lavoro unendo all’uso della comunicazione aumentativa, il linguaggio orale. Ho ipotizzato che il bambino potesse imparare a parlare e che forse in tale ambito non si erano trovati i canali giusti per stimolarne lo sviluppo. All’inizio del lavoro di verbalizzazione con il bambino, io stessa ero decisamente incredula sui risultati e a volte avevo paura dei giudizi altrui, poiché spesso mi sono sentita “sola” in questa impresa del tutto sconosciuta. All’inizio della verbalizzazione i suoni pronunciati anche di semplici sillabe (Ba- Pa- Da…) non erano imitati in modo del tutto simile… spesso, inoltre, si verificava una ridondanza del suono: io chiedevo “Pa” e lui mi pronunciava “Pa Pa Pa”. Tuttavia il lattante nel periodo della lallazione non ha il medesimo comportamento?

  Con il passare del tempo il fanciullo diventava sempre più abile ed esperto nella nominazione; le parole acquisivano un suono più chiaro e le sillabe venivano pronunciate in modo meno ridondante. Il desiderio che spinge all’atto, alla verbalizzazione o che al contrario inibisce l’articolazione di proferire parola.

  Nel caso clinico della signora Anna O. di cui ci parla Freud la paziente, una donna estremamente colta ed intelligente, nei momenti più acuti di ansia, paralizzava anche il linguaggio; scrive Freud: soltanto nei momenti di grande angoscia il linguaggio le mancava del tutto oppure mescolava i più svariati idiomi. Nelle sue ore migliori parlava francese oppure italiano. Fra tali periodi e quelli in cui parlava inglese, esisteva l’amnesia più completa…

  Nel libro “il fanciullo selvaggio” di Jean Itard, Victor (l’adolescente forse dodicenne trovato vicino a Parigi che sembra essere cresciuto come bestia selvatica per circa 8 anni nella solitudine dei boschi) inizia a parlare pronunciando la parola lait (latte). Tale evento è stupefacente poiché il suono della “l” liquida tra i bambini è il più difficile da pronunciarsi eppure il piccolo selvaggio ha articolo questo suono per primo poiché era mosso dal desiderio di bere il latte.

  Nell’articolo “Dalla scuola dell’infanzia alla primaria: progetto

  di continuità per un alunno con autismo” di Paola Gallo si legge:

  Il metodo TEACCH rappresenta una tecnica d’intervento che risulta

  tanto più efficace quanto più viene applicata in modo diffuso e corale dai

  soggetti che si relazionano con il bambino autistico. Esso perciò non dovrebbe

  essere attuato in modo discontinuo, utilizzandolo solamente in un

  determinato contesto o da parte di un’unica figura professionale: occorre

  infatti dotare il bambino di un ambiente strutturato che parli con lui lo stesso

  linguaggio, così da presentargli un mondo ordinato dove può individuare

  figure di riferimento stabili e coerenti tra loro.

  Per raggiungere tale obiettivo abbiamo ritenuto fondamentale organizzare

  un lavoro di rete attorno al bambino operando — sul piano sia educativo

  sia relazionale e socio-affettivo — in modo che, quando avesse incontrato

  il logopedista, l’educatore o si fosse trovato a scuola, l’ambiente si sarebbe

  connotato in un modo quanto più possibile familiare a lui. La rete dunque

  si è relazionata con il bambino attraverso un linguaggio e una modalità di

  approccio aventi le medesime caratteristiche.

Ipotizzo che i bambini imparano ciò che viene loro insegnato.

Più lo sforzo è corale e vi è desiderio da parte di tutti gli attori in atto (bambino, insegnate, logopedista, genitori, ecc), più si verificano risultati degni di nota a prescindere che si voglia prendere la direzione di insegnare un’ unico linguaggio (la comunicazione aumentativa) o più linguaggi (la comunicazione aumentativa unita all’uso della voce) che possano essere funzionali nel quotidiano al bambino autistico.

Negli ultimi anni la letteratura internazionale ha presentato numerosi studi che documentano l’esistenza di bambini/e che presentano una sintomatologia di DSA nei primi anni di vita e la perdono negli anni successivi, recuperando tutte le abilità sociali e cognitive (Sigman 1999, Sutera 2007, Helt); quindi perché non ipotizzare di poter arrivare a risultati ottimi per il 100% anziché solo per il 5-7% dei bambini (valori attualmente stimati)? Utopia? Tuttavia l’utopia traccia la strada.

• Aumentare il vocabolario: a volte non mi era chiaro perché in alcune occasioni il bambino si comportava in modo diverso rispetto alle richieste che gli facevo. Non capivo se era un suo atteggiamento o se era dovuto ad una scarsa conoscenza di vocaboli. Sono giunta alla conclusione che fosse l’insieme delle ipotesi poste (scarso vocabolario individuale unito a una mancanza di regole sociali a cui non gli era mai stato richiesto di attenersi, poiché il bambino presentandosi diverso, era trattato diversamente). Ho dunque iniziato ad indagare quali parole non conoscesse lavorando con le immagini (disegni grossi) e proponendogli giochi di vario tipo. Giochi per altro che non aveva mai avuto occasione di fare. Nel secondo anno di lavoro con lui, sono venuta a conoscenza che a casa trascorreva molte ore davanti alla televisione togliendo il tempo ad attività le quali non gli consentisse di esprimersi, relazionarsi, imparare parole nuove e crescere.

• Assimilare le regole sociali: il bambino entrava a scuola sempre con un ritardo di circa mezz’ora rispetto ai suoi coetanei e accompagnato dalla mamma fino in classe, diversamente dai suoi compagni a cui veniva chiesta l’entrata puntuale e senza accompagnamento. Sembrano piccoli particolari, ma che fanno la differenza. Reiterando comportamenti diversi rispetto alla classe il bambino si sarebbe sempre sentito inconsciamente legittimato a comportarsi in modo differente. Questa modalità veniva poi trasportata secondo le esigenze del fanciullo in occasioni differenti senza che intervenisse l’etica e le regole sociali. Il bambino infatti era molto più capriccioso rispetto ai sui coetanei, nell’esecuzione dei lavori si stancava più velocemente rispetto alla classe, se decideva di non eseguire un lavoro non c’era alcuna possibilità di fargli cambiare idea, usciva dalla classe senza il permesso o senza trovare delle strategie di comunicazione (nel modo di dire comune si può definire “scappare dalla classe”). E’ stato importante lavorare sulle regole, affinché il bambino cogliesse che per stare bene con gli altri e nel contempo essere accettato dagli altri, era necessario condividere ed allinearsi a criteri socialmente condivisi e a volte anche imposti istituzionalmente come ad esempio attenersi agli orari di lavoro.

• Ridurre l’aggressività e nel contempo paradossalmente ridurre una esagerata affettività: per tutto il periodo in cui ho lavorato con il bambino ho dovuto fare i conti con la sua aggressività, che è stata la nota più dolente durante le attività didattiche. All’inizio, l’aggressività si esprimeva in capricci che esplodevano gettando i pennarelli in aria con il rischio di colpire gli occhi dei compagni, poi si è trasformata in aggressività verso le persone mordendo, tirando i capelli o graffiando; infine il bambino è passato ad una forma di autolesionismo che si manifestava mordendosi il braccio. In psicanalisi i sintomi sciolgono, da uno ad un altro; si crede erroneamente di avere risolto un sintomo , ma questo anziché sciogliersi si trasforma un altro sintomo, così come è accaduto al bambino nella gestione dell’aggressività. Tali passaggi da una modalità aggressiva ad un altra li ritengo del tutto motivati, poiché il bambino crescendo ha cambiato il proprio pensiero; per altro la sua modalità è stata guidata da noi adulti con la funzione di educatori (genitori e insegnanti). Ipotizzo che nella classe prima, la sua modalità di protestare gettando i pennarelli in aria fosse una timida espressione di dissenso ad una data situazione; con il trascorrere del tempo ha acquistato più fiducia in sé stesso e più confidenza con le persone che lo circondavano, così il suo modo di protestare è diventato più maturo anche se non funzionale. Poi, è passato ad una forma di autolesionismo poiché si è chiesto al bambino di non avere dei comportamenti aggressivi nei confronti degli altri e tale richiesta è stata fatta, sia nel contesto scolastico, che in quello famigliare. Così il bambino ha trasformato la sua aggressività verso gli altri in autolesionismo; purtroppo dopo questa fase non ho più avuto modo di continuare il lavoro con lui e proseguire nel percorso di crescita. Tuttavia unita all’aggressività vi era l’altra faccia della medaglia cioè un’affettività molto marcata che si differenziava dai suoi compagni; il bambino sentiva l’esigenza di andare in braccio alle insegnanti (ricercava solo la persona adulta) e avere un contatto corporeo, che è comune ai bambini dal primo anno di vita fino ai 5 anni. E’ stato dunque importante lavorare sul tale aspetto, ma anche duro, poiché il bambino si prestava ad essere coccolato e ciascun adulto che veniva coinvolto non si sottraeva, anzi si mostrava ben disposto pensando di fare il suo bene. Non credo che la questione sia erogare o non erogare coccole poiché fa piacere a tutti riceverle. Tanto meno credo che la questione si possa incentrare sul cogliere cosa sia il bene o il male in senso assoluto; poiché il bene e il male si dispiegano ogni volta nella contingenza. Ma credo che sia necessario interrogarsi sul “come” proseguire ogni volta al fine di consentire al bambino di attivare dei comportamenti più equilibrati nella gestione del binomio “affettività – aggressività”. In modo tale che impari a saperci fare con tale dualismo del tutto paradossale.

• Gestire il proprio corpo in relazione all’altro: il bambino nei primi anni di lavoro con lui rifiutava lo sguardo, non guardava gli occhi e il viso degli altri. Sfuggendo allo sguardo non poteva prestare attenzione al movimento della bocca e dei muscoli facciali. Tale mancanza non gli consentiva di apprendere per imitazione. Vi era dunque una scarsa predisposizione ad ascoltare “ascoltare con gli occhi”. Spesso mi è capitato di osservare tale comportamento nei bambini disturbati anche quelli con risultati scolastici nella norma, ma con problemi relazionali di media e grave entità. Vedono ma non guardano, non prestano cioè attenzione a ciò che accade intorno a loro poiché sono impegnati in altri pensieri e fantasie. Ma tale comportamenti sono comuni per ciascuno di noi. Non diciamo forse che si nota quando una persona è innamorata? Quando pronunciamo questa frase non vogliamo forse riferirci ad un evento che ci consente di vedere il mondo con altri occhi?

  Il bambino mostrava difficoltà ad imitare poiché ritengo non volesse farlo; era un rifiuto dovuto sia alla paura di essere guardato (nonostante desiderasse fortemente essere al centro dell’attenzione), sia alla paura di esprimersi ed osare a fare cose inedite con il proprio corpo. La scarsa imitazione con il corpo ritengo che fosse anche legata a una lieve depressione , insomma un grosso calderone di problemi che necessitavano di essere sciolti. Ho impiegato circa quattro mesi affinché il bambino usasse le sue mani per segnare la conta da uno a dieci e l’evento è stato meraviglioso. Mani che non voleva usare se non per fare giochi stereotipati compiuti da bambini all’età di 9 mesi. Nel libro pedagogia e didattica speciale per insegnanti di sostegno e operatori della formazione di Trisciuzzi e Galanti si cita: “così il principio di realtà promette sicurezza attraverso leggi, istituzioni, stereotipi mentali e comportamentali in genere attraverso la reificazione del principio del piacere”.

  In occasione di seminari e convegni, che toccavano anche il tema dell’autismo, a volte mi sono state mosse critiche sull’eccedere nelle richieste per risolvere le difficoltà del bambino.

  E’ erroneo pensare che un bambino diversamente abile possa diventare ugualmente abile, se il bambino stesso è sereno nella sua diversità?

  Tuttavia l’insegnante ha il compito di promuovere lo sviluppo armonico del bambino al fine di educare “‘ autonomia, capacità e serenità”. Tre questioni importanti che argomentano molti libri di pedagogia. Penso che il rispetto del bambino diversamente abile e di quello normo – dotato (che entra nella “norma”, nella “legge”) sia nel garantire un percorso di crescita cognitiva guidato dalla autenticità di parola che ogni volta dispiega nella contingenza la direzione da percorrere e l’etica da mettere in atto.

  La psicanalisi, psicologia analitica, può dunque essere usata a scuola, luogo dove trova spazio la pedagogia, la matematica l’italiano e alle altre varie scienze create dall’uomo? E’ una domanda che spesso mi sono posta, poiché il campo è poco conosciuto in ambito scolastico e quindi diffidato, anziché ritenuto scienza da studiare al pari di tutte le altre per proseguire nella ricerca della formazione e dell’educazione.

Oltre il principio dell’arbitrarietà del segno linguistico. Per noi, questo principio saussuriano risulta in effetti il principio di ognuno, del conformismo cui ognuno si attiene consegnandosi al concetto.

Se ciascun elemento, parlando, è libero e arbitrario, tale risulta nella relazione con l’oggetto imprendibile della parola. Mantenere la libertà e integrità della parola è condizione indispensabile per l’individuazione dell’oggetto.

Perciò l’oggetto risulta pietra dello scandalo; perché è nel riferimento a una parola che non può essere imprigionata da alcun concetto.

La libertà della parola è precisamente il segno dell’amore, in rapporto con la singolarità dell’oggetto individuo di cui ci si innamora. L’amore autentico può essere soltanto di ciascuno (poiché ciascuno è in relazione con il sembiante, l’oggetto nella parola), mentre ognuno è già inevitabilmente ricaduto nell’erotismo, ovvero nella rappresentazione dell’oggetto.

Ciascuno è senza regole già scritte, s’innamora articolando la legge che è dell’Altro.

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Seminario del 8.3.2912

L’amore autentico, quello che almeno in apparenza si mantiene riflessivo, condiviso, transitivo, distingue quella fase in cui parrebbe finalmente che possano confluire le acque del godimento con quelle del desiderio. Nell’amore autentico parrebbe sussistere la fase in cui il desiderio incontra il godimento.

Questa sera vorrei cercare di articolare la differenza fra il godimento e il desiderio per cogliere questa loro possibile convergenza nell’amore. L’operazione che dobbiamo compiere occorre nondimeno che sia rovesciata: per delucidare le vicende del godimento e del desiderio dobbiamo in realtà partire dall’amore, dalle vicissitudini della domanda d’amore, non viceversa.

Non occorre proprio che diamo per scontata l’esistenza del desiderio o del godimento prima dell’amore. Ovviamente, per amore intendiamo qui la domanda d’amore, quella domanda estrema, infinita, che riesce ad appagarsi di sé stessa al punto da non assegnare più alcuna importanza alla risposta. Intendiamo per amore autentico l’immersione nel racconto o nella poesia.

Se non procediamo in questo modo rischiamo di dover ricadere in una versione fisiologica, genealogica, in definitiva ontologica, dei concetti di cui trattiamo, che diventa ideologica quando finisce proprio per supporre un primato del godimento e del desiderio sulla domanda d’amore.

Questa correzione di rotta nella nostra riflessione è essenziale. Possiamo in effetti interrogarci sulle distorsioni e sui fraintendimenti che derivano, in relazione sia al godimento che al desiderio, a partire dalla loro presunta consistenza, dalla loro distinzione che ha finito per intendere entrambi come entità psichiche autonome e separate. Che ha finito per intenderle non più come variegate espressioni di bisogni, bensì rispettivamente come dato meramente istintivo (il godimento) per un verso, o come impulso (il desiderio) direzionato unicamente verso questo o quell’oggetto della mancanza, per l’altro verso.

Se il godimento e il desiderio non sono esaminati nella relazione con il sembiante, con l’oggetto nella parola, e quindi inscritti nella domanda d’amore, prevale la dimensione sintomatica della domanda, la rappresentazione sia dell’uno che dell’altro. Il godimento è allora inteso, nel modo cartesiano, come espressione di un corpo che gode, come una condizione sganciata dalla parola, non più in balia dell’oggetto nella parola. E il desiderio è inteso, nel modo aristotelico, come desiderio oggettivato, ovvero come desiderio di questa o di quella cosa, non più come desiderio in balia del sembiante, dunque, in relazione alla domanda d’amore.

Sarebbe possibile indagare come il prevalere del fantasma materno abbia storicamente determinato le aporie dell’etica e della morale, quindi del desiderio e del godimento, nel discorso occidentale.

Inoltre, i testi filosofici e letterari possono mostrare il modo in cui tali aporie del discorso si sono presentate nello specifico come divagazioni o eccessi del discorso sull’amore, a partire da Platone. La sostantificazione del godimento e del desiderio è il risultato del tentativo messo in atto dal fantasma di padronanza di trovare con ogni mezzo un elemento che fosse garante della parola e del linguaggio e questo ha comportato la subordinazione, se non la cancellazione, della domanda d’amore, la quale evidenzia l’inconsistenza di qualsiasi punto di fissità e di qualsiasi garanzia cui appigliarsi nella relazione amorosa.

La clinica dimostra anzitutto che il desiderio non può essere spinozianamente vincolato a un oggetto inteso unicamente come mancanza, ovvero che il sembiante non si deduce per riduzione a partire da questo o quell’oggetto particolare, e quindi non è semplicemente ciò che residua della domanda d’amore, ma che l’oggetto del desiderio è anche, per così dire, il risultato effettuale della domanda d’amore. La causa del desiderio è in un oggetto che si sottrae, certamente, ma l’oggetto non si limita a sottrarsi, ossia la mancanza non è una condizione universale, anche perché questo varrebbe a supporre l’esistenza di un soggetto del desiderio. La sottrazione dell’oggetto è una condizione “linguistica”, suppone l’esercizio del non in relazione alla resistenza del significante. Teorizzando in questo modo, ci sottraiamo a tutte le elucubrazioni dei lacaniani sul desiderio e sull’oggetto “reale” in quanto oggetto della mancanza.

Il nostro approccio sia al godimento sia al desiderio è ribaltato: non si tratta in entrambi i casi di contrapporli a un oggetto “reale” della domanda come se fossero degli stati fisici o energetici preesistenti, e magari più o meno calcolabili nella relazione. Dunque, come se ci fosse un soggetto desiderante nel confronto inesorabile con un oggetto che da sempre si sottrae. La sottrazione dell’oggetto risulta piuttosto una condizione dettata dalla prosecuzione della domanda d’amore, corrisponde a una modalità della sua formulazione; insomma, è la domanda d’amore a condizionare le vicende sia della sottrazione sia della comparsa dell’oggetto.

Il godimento stesso non è in relazione a una presunta potenzialità dell’oggetto, un oggetto più o meno caricato di aspettative immaginarie, un oggetto già fissato in quanto assente da un soggetto che gli si contrappone. L’oggetto nella parola è la causa di godimento e, essendo nella parola, il godimento risulta un effetto della sintassi, del nome. Se manca l’oggetto nella parola, il sembiante inafferrabile, cioè l’oggetto della domanda d’amore, nessun godimento può essere attivato. Altrettanto per quanto attiene al desiderio: il desiderio si nutre dell’inafferrabilità dell’oggetto e del richiamo alla domanda d’amore. Perciò si attiene alla frase e corrisponde alla rinuncia al godimento.

E’ la domanda d’amore a volgere verso la carità o viceversa? La carità parrebbe trarre il suo sostegno dall’istanza della domanda d’amore. Proporsi come l’istanza della domanda d’amore allorché l’oggetto di tale domanda parrebbe non essere attivo, ovvero non funzionare in quanto sembiante.

La carità dunque come isterizzazione della domanda d’amore?

La domanda infinita contiene in germe la risposta, la risposta è appagante quando la domanda si mantiene nell’infinito del domandare. Questo è quanto avviene nel rapporto, precisamente nel rapporto sessuale, dove occorre sospendere la risposta; in questo caso l’abbandono al godimento che sancirebbe la fine del rapporto. Occorre dunque che la domanda si mantenga nell’infinito del domandare. Il racconto d’amore è caratterizzato da questa domanda infinita, che sospende la risposta, per una risposta ulteriore che occorre non giunga mai.

Il discorso isterico è esperto di questo rinvio infinito della risposta, di questa sospensione; fa di questa strategia che deve caratterizzare ciascun rapporto, un ordine di servizio. L’amore nell’isteria interviene come sanzione conclusiva: ti amo perché ormai è troppo tardi. Nessuna risposta è possibile attendersi da questo amore, da questa domanda infinita. Il godimento come risposta è anticipatamente escluso dal rapporto. Lo sforzo colossale del discorso isterico è quello di escludere il godimento dal rapporto per garantire la domanda infinita, e dunque l’amore. E’ ormai troppo tardi per godere, per questo ti amo. Ti amo e ti lascio possono infine risultare la stessa cosa. La strategia per salvaguardare il desiderio e l’amore. In effetti il godimento è temuto come ciò che sanzionerebbe la fine dell’amore e del desiderio. Si tratta di salvaguardare a tutti i costi il desiderio: a tutti i costi, ovvero al costo di evitare il godimento oppure, come estrema alternativa, al costo di concludere il rapporto. Per salvaguardare il desiderio, l’opposizione è dunque al godimento e questa opposizione è legittimata trasferendo le proprietà del desiderio al godimento stesso (del quale invece nessuno può dire nulla). L’isteria parrebbe riuscire nello sforzo impossibile di attribuire il godimento all’Altro. Il godimento è dell’Altro, potrebbe essere un enunciato isterico. Trasferendo al godimento una proprietà del desiderio. C’è naturalmente del vero nell’enunciato isterico. Il godimento non può essere conseguito che sulla strada del desiderio e la strada del desiderio implica la considerazione del desiderio in quanto desiderio dell’Altro.

Potremmo chiederci se è giusto constatare che il godimento è in relazione al sembiante e il desiderio all’Altro. L’amore parrebbe allora sussistere nella felice congiunzione fra l’Altro e il sembiante. Possiamo in questo caso chiamare amore la condizione in cui siano attivati simultaneamente l’Altro e il sembiante. Il godimento interviene quando il sembiante si presenta nella funzione di specchio. Il godimento richiede l’imperativo anziché il diritto che è dell’Altro. Godi! E’ identificato il tu per colui che ha da godere.

Il desiderio si sostiene in quanto l’Altro è stato attivato, ma non basta a coinvolgere l’oggetto e a tramutarsi in amore; occorre che si attivi anche la funzione di specchio del sembiante. Occorre che il godimento insegni la strada della solitudine.

L’amore: il godimento per la funzione di padre, di nome, il desiderio per la funzione di figlio, di significante, l’Altro per la funzione dello spirito. Occorre lo Spirito, l’Altro per spiegare La figura di Gesù, come occorre Gesù per conoscere il padre. Conoscere e amare: praticamente la stessa cosa. Conoscere, domandare, amare.

Gli epistemologi (ma anche i preti) dovrebbero finalmente accorgersi che l’oggetto sul quale puntano la loro attenzione può avere un esemplare originale soltanto nell’oggetto della domanda d’amore. La particella di Dio in realtà è l’oggetto d’amore.

Se il principio d’individuazione dell’oggetto è soltanto il racconto e la domanda d’amore precede la risposta e si sostiene pertanto sul racconto, allora non vi è alcun oggetto individuato, alcun oggetto che sia possibile imprigionare nel calcolo di un sistema di equazioni o di cui descrivere il tracciato.

L’oggetto individuo, l’oggetto della domanda d’amore, non ha di fronte a sé alcun soggetto dell’enunciazione, alcun soggetto autore a proferirla. Val la pena di constatare che qualsiasi formulazione a carattere generale, qualsiasi domanda che postuli l’esistenza di qualcosa, un oggetto qualsivoglia, neutrone, cellula, o mattone fondamentale, è domanda ideologica, domanda già contraffatta e deformata in partenza.

Ci chiediamo spesso che cosa sia il linguaggio. Anche questa domanda è ideologica: suppone l’esistenza di qualcosa (che cosa) cui opporre la struttura del linguaggio per definirla. Cos’è un significante? che cosa una frase? ma anche: cos’è il racconto? sono altrettante matrici della domanda ideologica.

Noi estendiamo la vista intorno e non facciamo altro che osservare i cadaveri delle cose, solitamente compiamo le nostre cerimonie funebri rimpiangendo le cose; non ce ne accorgiamo che stiamo ragionando intorno a cadaveri. E la vita lentamente si trasforma in un brulicare di segni.

Le esequie alle quali ci dedichiamo sono precisamente contraddistinte dal fatto che la parola si è tramutata in un segno, la vuota spoglia della parola. Al segno sono affidati i nostri rapporti, come le nostre regole per descrivere il mondo. Ma le cose non sono segni, non significano, se sono nella parola le cose non fanno segno. Gli altri non fanno segno, il mondo non è un segno.

Però la nostra prospettiva voyeristica osserva un mondo addobbato soltanto di segni. Leggete qualunque manuale di comportamentismo o di cognitivismo: sono sistemi di segni ordinati intorno al sintomo inteso come segno della malattia.

Una frase non individua alcun oggetto cui contrapporsi e quindi non può essere definita. Risulta arbitraria l’operazione di concludere una frase (con un punto) e pretendere che sia ancora una frase. Risulta arbitraria l’operazione di isolare un significante e pretendere poi di definirlo. Il significante e la frase non stanno da alcuna parte e non dimorano in alcun tempo e, se li consideriamo in quanto supportati dalla voce, la voce abita nell’Altro tempo. Qualora, per esempio, questi elementi siano supportati dal dispositivo di scrittura che ci offre l’impressione (visiva) di poter loro attribuire uno statuto di esistenza qualsiasi, questo è l’inganno perpetrato per un ribaltamento (è il fantasma materno, qui la morte del racconto) della funzione sguardo del sembiante, nel fantasma di padronanza che crede, si illude, di vedere. Un significante, una frase, come il sembiante, dimorano intoccabili, invisibili e indefinibili; imprendibili proprio come il sembiante cui non possono evitare di riferirsi se non vogliono essere soltanto una cosa qualsiasi, ossia un oggetto morto.

Il fantasma materno che alligna dappertutto possiamo definirlo come il tentativo d’imprigionare l’oggetto, ma anche come la credenza di poterne fare a meno o di poterlo evitare una volta per sempre. Di poterne essere finalmente affrancati ovvero di essere liberati dall’ostacolo. Occorre affrontare ciascun ostacolo nella contingenza ed è l’ostacolo che ci consente di pensare, proprio come l’aria consente di volare alla colomba di Kant.

Il sembiante è la pietra angolare indispensabile per pensare qualsiasi cosa e il suo contrario, ma il sembiante non può mai essere pensato se non come ostacolo. E’ l’ostacolo che consente alla parola di animarsi, che consente la stessa domanda “che cosa?”. Questa domanda (che cosa?) è già la conseguenza di una contraffazione ideologica, perché non fa che ridurre continuamente il sembiante a una cosa. Che cos’è la parola? di cosa è fatta la parola? E’ il colmo dell’ideologia, l’uccisione della parola. La credenza di poter ridurre la parola a una cosa è all’origine dell’imperialismo.

La parola non ha alcuna ragione che la preceda e la condizione della sua efficacia consiste semplicemente nel fatto che essa è in grado di proseguire. La materia della parola è il suo limite e il limite della parola è la sua materia. Quando diciamo “la materia della parola” non dobbiamo affatto intendere la cosa di cui essa sarebbe fatta, ma il limite che le consente di proseguire, che le consente continuamente di diventare nome, significante e Altro. La materia della parola esorbita da qualsiasi cosa.

Questa è nondimeno la ragione del fatto per cui non possiamo esimerci dal teorizzare e dalla domanda, purché siamo avvertiti che non può trattarsi che di una domanda infinita. Occorre ciascuna volta formulare differentemente la domanda, avvertiti del fatto che è importante piuttosto che una domanda particolare (che cos’è una cosa?) si possa trasformare in una domanda estrema, infinita, e dunque in domanda d’amore; per esempio (perché no): dove va il mondo, mia cara? In una domanda che sia autenticamente retorica, ovvero senza risposta già inclusa. In una domanda poetica.

Potrebbe allora valere questa risposta necessariamente retorica: il linguaggio è soltanto una domanda infinita. Questo è lo shibboleth che consente di distinguere fra ciò che è psicoanalisi e ciò che scartiamo in quanto pseudo scienza. Qualsiasi risposta, anche solo l’accenno di risposta, alla domanda cosa sia il linguaggio, segnalando una domanda che si sta estinguendo corrisponde soltanto a una vita che si sta spegnendo.

Noi teorizziamo sul significante, sulla frase e sull’Altro, e l’importanza di ciò che stiamo facendo (dovremmo accorgercene) risiede unicamente nel fatto che stiamo divagando. Noi stiamo divagando e stiamo, anche se non ne siamo del tutto consapevoli, stiamo balbettando per formulare una domanda d’amore. Senza magari saperlo, stiamo raccontando la nostra storia, mescolandola con quella di coloro che ci sono vicini o lontani. Noi stiamo tentando di individuare l’oggetto in quanto oggetto d’amore. L’amore è individuo. E’ l’oggetto che ci ama o siamo noi che lo amiamo? siamo forse ricambiati? Sono domande che non hanno più alcun senso se la domanda è infinita, domanda d’amore.

Occorre inoltre l’odio, ecco la ragione per cui teorizziamo. Occorre il varco della differenza incolmabile che ci consente questa sorta di retrocessione o di ripiegamento: per esempio di considerare il significante come oggetto o la frase come oggetto. Occorre il varco dell’odio che singolarizzi la domanda d’amore, affinché una logica qualsiasi possa cominciare a scriversi: una logica che sarà sempre precaria, ma è questa la sua garanzia di qualità.

La logica predicativa è invece una logica che ha smarrito il riferimento al sembiante. Che tratta dunque la frase e il significante come cose, vale a dire come staccati irrimediabilmente dalle cose.

Le cose sono nella parola. La cosa più “giusta” che possa fare una cosa è quella di essere in grado di elevarsi al rango di oggetto nella parola. Accedere al racconto. Al rango dell’oggetto che è dell’odio e dell’amore, della disgiunzione e della congiunzione.

La congiunzione: l’incontro, l’amore. La disgiunzione: l’intervallo, l’odio, e anche la ricerca teorica che approda alla formula scientifica.

La ricerca scientifica si illude di aver finalmente catturato l’oggetto, ma l’oggetto in quanto individuo rimane inafferrabile. Il fantasma materno, considerato nella sua versione epistemologica, consiste proprio nella credenza che il sembiante possa essere una cosa, che la cosa possa essere individuabile infine, che la cosa sia individuo. Individuo è solo il sembiante. Che gli esseri umani abbiano a che fare con le cose non è una ragione sufficiente per giustificare la loro credenza di poter istituire delle leggi ultime che intervengano a regolare le cose, soltanto fra le cose. La legge è dell’Altro, esige l’Altro per essere articolata e non può articolarsi senza l’Altro. Mentre la cosa come intesa dal discorso epistemologico obbedisce al nesso causale e al calcolo delle probabilità.

La contingenza è il confronto con l’intervallo. Vi è un modo per rappresentare l’intervallo, e di conseguenza per sfuggire all’incontro, che riduce il racconto alla vana fantasticheria, l’intervallo all’attesa e dunque al rinvio. Scansata è la puntualità del sembiante. Modi vari di rappresentare l’intervallo: da un lato, ricordo o fantasticheria che delimita il passato cancellando la memoria; oppure, dall’altro lato, oggettivazione dell’avvenire che si presenta come futuro, e il futuro è sempre associato, nel presente, all’ansia dell’attesa.

Tolto l’Altro, il sonno e il sogno, ecco il passato, il presente e il futuro dispiegati e allineati, senza accorgersi che tali risultano (allineati) soltanto per il fatto che è schivato – e anch’esso, dunque, rappresentato – l’incontro. Gli eventi si allineano quando il sembiante è abolito.

Il sonno, l’Altro, l’emergenza dell’intervallo fa innamorare con il suo ritmo, ma quando l’intervallo ripiega su di sé, diviene fantasticheria su di sé, pausa, ansia, ritardo nella rappresentazione, allora la tyche è già perduta o volge nel suo contrario, la sventura.

La voce, il racconto, dissipano la rappresentazione, con la linearità del tempo e attivano, simultaneamente, la possibilità di un incontro con il timbro del miracolo. Come stabilire qualche relazione ulteriore? E’ possibile accertare se sia semplicemente il dissiparsi della rappresentazione per opera della voce a creare il miracolo? oppure è possibile rinvenire qualche istanza ulteriore? Esiste forse una sostanza della voce a operare indipendentemente dalla rappresentazione, ovvero dalla sua dissipazione? Della voce nessuna sostanza, nessuna soggiacenza, ma precisamente: per opera della voce dissipazione del senso.

Forse il dilemma può essere espresso in questo altro modo: quale differenza fra la voce e la preghiera? Non credo possa darsi un’efficacia della preghiera senza la voce, ma anche la voce senza la preghiera non si riduce soltanto a un confuso rumore di fondo? Dunque, l’enigma della voce e della preghiera.

Il miracolo allora consisterebbe unicamente nel fatto che esiste una rappresentazione. Senza il fantasma materno, cioè senza la sua dissipazione, non esiste alcun miracolo nella vita o almeno nessun miracolo riconoscibile come tale. Il miracolo può (1) mancare, oppure (2) meravigliare, oppure (3) risultare indiscernibile o meglio risultare una prerogativa di qualsiasi evento. Ecco una inscrizione possibile del miracolo nella logica della nominazione. Nel registro sintattico (1), in quello frastico (2) e in quello pragmatico (3) della parola.

Ma è quanto andiamo da tempo constatando: qualsiasi evento è miracolo. Dissipata la rappresentazione, qualsiasi evento è miracolo, in tale caso è però conservata la singolarità poiché l’evento non è un elemento di un insieme; non interviene per ognuno, ma per ciascuno. Il miracolo (avvertito con meraviglia) è dell’Uno, del figlio (è Cristo a compierli sia pure intercedendo presso il Padre). Esiste miracolo, per così dire, solo provvisoriamente, in quanto esiste un figlio. Come distinguere il miracolo come tale percepito, da quello inavvertito? Senza teologia, o se vogliamo, senza isterizzazione del pensiero, nessun miracolo che sia discernibile nella vita. Se il vangelo può essere accostato alla parola dell’isterica, è Cristo, il sembiante, a sviare l’attenzione dei discepoli dal miracolo terreno per guidarla verso il padre celeste, al cielo della parola dove ciascun evento risulta un miracolo.

Forse Agostino ci insegna che per la conversione occorre l’isterizzazione del pensiero. Occorre il pensiero teologico. Come intendere l’isterizzazione cui ci stiamo riferendo? Come intendere il passaggio verso la consapevolezza dell’esistenza di qualcosa, senza la ricaduta nella cosa cadaverizzata?

Occorre accedere alla consapevolezza dell’esistenza della legge e della giustizia. Isterizzazione significa propriamente accorgersi che la legge è dell’Altro (che non è un comandamento, come crede il discorso ossessivo); che l’esperienza implica il venire all’esistenza della legge in quanto legge dell’Altro. Isterizzazione vuol dire accorgersi che la giustizia implica il venire all’esistenza del sembiante; che la giustizia è del sembiante.

Una legge giusta implica l’Altro e il sembiante, sebbene questi non siano già elementi separati prima della distinzione fra legge e giustizia. E’ quando siamo in grado di formulare una legge giusta che si delinea il sembiante. E’ perché abbiamo l’esperienza che una legge non può essere ridotta a un comandamento, ma richiede un’articolazione incessante, che l’Altro e il sembiante infine si mostrano come istanze distinguibili.

Anche il percorso che caratterizza l’invenzione freudiana può essere letto come un modo di articolazione di questo processo. Il progresso speculativo che contrassegna la differenza fra la prima e la seconda topica può essere identificato a partire da una tale emergenza progressiva del sembiante. L’inconscio si precisa soltanto nel riferimento all’oggetto nella parola e, viceversa: emergendo l’oggetto in quanto oggetto nella parola, è l’Altro che si delinea con maggior precisione.

Cosa vuol dire che l’inconscio si precisa, se non il fatto che non può essere inteso con precisione se non riconducendolo all’originario della parola, ovvero a ciò che risulta fondarsi a partire dal non originario; ossia riconducendolo semplicemente alla rimozione?

Che qualcosa si precisi non vuol dire che si riduce. Il limite, se originario, coinvolge comprendendoli anche l’inconscio dei precursori e dei filosofi (Schopenahuer e Von Hartmann, in particolare), l’inconscio di Jung (anche quello collettivo), ammesso che possa chiamarsi ancora inconscio, persino il grund, ovvero quel sostrato in cui s’inabissa la ragione con i romantici, l’Altro oscuro che dimorerebbe nei recessi dell’Io, la teoria del sosia e così via. Le acque scure del fiume e persino l’oceano dimorano nella parola. L’Es (il qualcosa) freudiano, corrisponde proprio a una sorta di redenzione (o se vogliamo, di riabilitazione, rispetto all’ideale romantico) della cosa, ovvero la cosa che rinviene la traccia per elevarsi all’oggetto nella parola, all’omphalos. L’Es in Freud è la traccia della parola originaria. E in questa direzione possiamo anche intendere la celebre formula freudiana Wo es var soll ich werfen (là dove es era Io debbo avvenire). In questa formula è anzitutto evidente che l’Io non è originario e che, come il Tu o il Lui, rinvia soltanto alla funzione dell’oggetto, risultando infine idea dell’Io. Risulta infine abbozzata la questione della logica temporale, il paradosso del tempo Altro.

Anzi, senza la logica della nominazione e senza il sembiante la seconda topica risulta incomprensibile.

Accanto al principio di individuazione dell’oggetto per opera del racconto possiamo dunque tentare di descrivere un principio di individuazione del miracolo. Ma si tratta di due modi diversi di avvicinare la medesima questione perché a questo punto il miracolo risulta una proprietà che esige precisamente il sembiante.

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Per quale ragione noi teorizziamo e scriviamo? Per essere puntuali, per accordarci con il sembiante. Probabilmente è lo stesso motivo per cui la notte e il giorno sogniamo e raccontiamo.

Occorre renderci conto che qualsiasi cosa noi facciamo di giorno e di notte (e la notte non è una parentesi vuota, non è una controfigura della morte) ha una ripercussione esclusiva sugli eventi che seguiranno.

Non si tratta ovviamente di calcolo delle probabilità o di nesso causale. Si tratta per ciascuno dell’impegno nel restituire la parte di causa alle funzioni originarie, quelle del sembiante. Noi leggiamo, scriviamo, svolgiamo il nostro lavoro quotidiano, incontriamo qualcuno per raccontare, per conversare, per pranzare o per cenare, e non siamo a sufficienza consapevoli che tutto quello che facciamo influenza l’avvenire in un modo ben più determinante di quanto supponiamo. Frequentemente scordiamo che il modo più determinante per vivere è solo quello che non smarrisce il riferimento al sembiante. Proiettato nel futuro, l’evento che funziona soltanto come un fine e come un obiettivo, è un evento mancato; l’evento da cui è stata strappata la simultaneità e che non è preso nel racconto è senza miracolo.

Ad esempio, noi scriviamo, almeno una traccia, per preparare un intervento, e lo facciamo di solito per essere certi di non perdere il filo, così diciamo; in realtà l’effetto più rilevante di quello scritto è quello di manifestare la simultaneità rispetto all’evento che ci attende. Affinché le nostre parole possano lievitare e levitando imprimere il sigillo del miracolo all’evento.

Scordiamo che la simultaneità del sembiante è proprio quella proprietà che trascende la linearità del tempo così come ci siamo abituati a disegnarla sulla base dei nostri calcoli probabilistici e del nesso causale. Ci lasciamo andare, e questo significa soltanto che affidiamo l’avvenire alla ragione calcolante e al nesso causale. Affidiamo il nostro avvenire al discorso.

Scordiamo allora che qualsiasi errore è soltanto errore di calcolo. L’errore è di calcolo, mentre il sembiante che attiva l’Altro non commette errori; è puntuale.

Alcuni frammenti da un sogno.

Il sognatore racconta di stare camminando con un amico. Man mano che procedono si accorge che l’amico gli sta posando un braccio sulle spalle; il peso di questo abbraccio inaspettato diventa sempre più opprimente tanto che procede barcollando. Giungono a una radura e il sognatore si accorge che intorno a loro ad attenderli vi è una cerchia di altri amici che però non poggiano i piedi per terra. Come se levitassero leggeri a mezz’aria.

Nella vulgata psicoanalitica, l’interpretazione punterebbe con tutta probabilità l’attenzione sulla presunta omosessualità rimossa del sognatore.

L’omosessualità interviene come effetto di godimento; qualsiasi espressione agita della sessualità è di carattere omosessuale. La sessualità è perversa, ci ricordava Freud. Quindi certamente omosessualità: sessualità che ha smarrito, come qualsiasi espressione della sessualità cosiddetta normale, il riferimento al sembiante e si abbandona al godimento. La sessualità che ha disertato il racconto e l’Altro, coinvolge nel godimento sia la sessualità normale che quella cosiddetta perversa. Si gode quando l’evento ci sovrasta e impone una svolta al racconto. E questo sia nella sessualità cosiddetta normale che in quella perversa. In definitiva, sono soltanto le vicende del racconto, e della sua interruzione, a caratterizzare in un verso o nell’altro il godimento.

In tal senso, possiamo definire il fantasma come un racconto interrotto. Possiamo anche azzardare che non vi è godimento che non sia avviato da una rappresentazione più o meno fissata dell’oggetto, dal momento che una rappresentazione interviene a bloccare il racconto. Occorre ribadire che la differenza fra i sessi non precede la differenza sessuale che si situa nella parola.

Questo sogno ci può offrire qualche suggerimento più interessante se, appunto, lo affrontiamo situandolo in relazione con il sembiante; considerando oltre che l’inafferrabilità anche la proprietà della simultaneità del sembiante. E tenendo ferma la considerazione che un sogno non è certo da interpretare, riconducendolo a un codice soggiacente, semmai da commentare. Un sogno è l’occasione per un nuovo racconto.

Quando un amico diviene pesante? Quando la vita di ciascuno si lascia invadere e appesantire dal discorso? Se non quando è smarrito il riferimento al sembiante con la sua simultaneità che consente al racconto di levitare e proseguire?

Le considerazioni a margine che accompagnano il racconto del sognatore, sulle quali non voglio qui dilungarmi, sono assai rivelatrici al riguardo. L’aggettivo “pesante”, che il sogno rilancia nell’equivoco fra “ponderoso” da un lato e “opprimente”, “fastidioso” dall’altro, contribuisce a rafforzare l’indagine in questa direzione: ciò che fa peso è precisamente ciò che non riesce più a fare riferimento al sembiante.

E’ proprio quel momento di inciampo e di arresto, che segnala come il racconto del sogno non riesca a proseguire per giungere al suo omphalos, all’ombelico. Il peso del mondo non è che un’espressione del peso del discorso e dello smarrimento della simultaneità del sembiante. Ciascun evento rappresentato, ovvero proiettato nel futuro come un fine, ciascuna conseguente pre-occupazione rispetto a questo fine, non possono che condensarsi nel peso del discorso. Il discorso, che è caratterizzato precisamente dallo smarrimento del sembiante con le sue proprietà.

La successiva sequenza di questo sogno parrebbe rievocare il tema di una leggenda medioevale assai diffusa, quella delle apparizioni della cerchia furiosa o dei defunti implacati. La cerchia degli amici a mezz’aria, pertanto leggeri, ovvero amici che erano stati via via abbandonati per la loro leggerezza, vale a dire per la loro indifferenza nei confronti del sognatore, rappresenta l’altro polo rispetto all’amico pesante. Leggerezza e pesantezza sono i due poli di una relazione che in rapporto al sembiante, ovvero all’ombelico inafferrabile del sogno, devono essere considerate come ossimoro. Leggerezza e pesantezza, oppure indifferenza e oppressione, si manifestano quali opposte polarità soltanto in quanto rappresentano un cedimento nei confronti della simultaneità del sembiante. Questo l’insegnamento del sogno.

Questo sogno straordinario – ma tutti i sogni, anche quelli in apparenza più banali, lo sono – rivela un’abilità sorprendente nel cesellare, adattando ogni dettaglio al tema fondamentale che si muove carsicamente e che risulta incomprensibile senza il riferimento privilegiato al sembiante.

Il sogno, come qualsiasi racconto, non è in fondo che un tentativo di evidenziare o ripristinare il sembiante imprendibile. E qualsiasi racconto trae la sua forza propulsiva soltanto per il riferimento, che consente di evidenziare, al sembiante, nonché per il ripristino che consente di attuare della sua essenziale, vitale proprietà; quella della simultaneità.

In ciascun momento dello svolgersi della vita quotidiana che comprende il momento del sonno, è sempre indispensabile l’immistione del sembiante con le sue proprietà, in particolare quella della simultaneità, che consente di ripristinare il rapporto di ciascuno con il ritmo del tempo della vita originaria, ovvero di trasformare l’opposizione mortifera o discorsiva, tra male e bene, angoscia e gioia, ma anche vizio e virtù e così via, in un ossimoro. Nella cifra, qualità della parola.

A ogni passo nelle vicende della vita – e bisogna pure accorgersi che, nella vita, non si tratta d’altro che di vicende – occorre entri in funzione l’Altro, l’intervallo, l’altro tempo, che in relazione al sembiante si presenta come la puntualità.

L’Altro tempo è quello dell’inconscio, che non si distingue dall’Es allorquando risulta, e non può che risultare, in relazione con l’oggetto nella parola, il sembiante. L’inconscio freudiano si distingue molto lucidamente da quello dei romantici e in generale dall’inconscio filosofico dei predecessori (Leibniz, Wolff e Kant, Schelling, Schopenhauer e Von Hartmann) ma anche da quello degli epigoni, precisamente perché coinvolge il tempo e dunque l’oggetto, in quanto oggetto nella parola. L’oggetto nella parola si riaffaccia tornando a essere, in qualche modo, la causa originaria, contro l’apparato filosofico e quello epistemologico che aristotelicamente vorrebbero isolarla in un’origine e in un principio temporale e, dunque, nella linearità.

Nessuna puntualità senza l’Altro freudiano. La puntualità del sembiante è l’effetto sorprendente dell’irruzione dell’oggetto nel tempo altro della parola. Nessuna puntualità senza il racconto, nessun miracolo nell’apparizione dell’evento.

Il racconto basta a se stesso, vale a dire che non c’è alcuna sostanza, alcun universo che lo preceda o che lo sostenga. Ciascuna volta esso dispiega le sue spirali nelle galassie della parola originaria. Ciascuna volta ciascuno scrive nel suo angolo di cielo che tale risulta, ovvero un angolo, non per il fatto di essere in contrapposizione ad altri cieli. E’ un angolo che risulta pietra angolare proprio in quanto dà estremo rilievo alla singolarità dell’oggetto.

Così come la vita, la scrittura è di ciascuno, non di tutti o di ognuno. E il cielo nel quale ciascuno scrive risulta sempre un angolo di cielo, una pietra angolare, l’oggetto nella parola.

La domanda d’amore, poiché possiede le caratteristiche che abbiamo assegnato al racconto, è quella che si rivolge con estrema precisione all’oggetto che essa individua. L’individuazione dell’oggetto, vale a dire il reperimento calibrato della sua singolarità, non può non richiedere la strategia della singolarità poetica; irrinunciabile nella domanda d’amore.

L’incontro con la singolarità dell’oggetto richiede la poesia, richiede, possiamo dirlo infine così, il transfinito in ciascun elemento del racconto. Non basta il confronto con il non della rimozione o con il non della resistenza affinché vi sia l’incontro; occorre la dimensione pragmatica del racconto, occorre dunque la contingenza del racconto.

La contingenza è il confronto con l’intervallo. Vi è un modo per rappresentare l’intervallo, e di conseguenza per sfuggire all’incontro, che riduce il racconto alla vana fantasticheria, l’intervallo all’attesa e dunque al rinvio. Scansata è la puntualità del sembiante. Modi vari di rappresentare l’intervallo: da un lato, ricordo o fantasticheria che determina il passato cancellando la memoria; oppure, dall’altro lato, oggettivazione dell’avvenire che si trasforma in futuro, e il futuro è sempre l’ansia dell’attesa nel presente. Tolto l’Altro, il sonno e il sogno, ecco il passato, il presente e il futuro prodotti e allineati, senza accorgersi che tali risultano (allineati) soltanto per il fatto che è schivato – e anch’esso dunque rappresentato – l’incontro. Gli eventi si allineano quando il sembiante è schivato.

Il sonno, l’Altro, l’emergenza dell’intervallo fa innamorare con il suo ritmo, ma quando l’intervallo ripiega su di sé, diviene fantasticheria su di sé, pausa, ansia, ritardo nella rappresentazione, allora la tyche è già perduta o volge nel suo contrario, la sventura.

La voce, il racconto, dissipano la rappresentazione, con la linearità del tempo e attivano, simultaneamente, la possibilità di un incontro nel timbro del miracolo. E’ possibile stabilire qualche relazione ulteriore? E’ possibile stabilire se sia semplicemente il dissiparsi della rappresentazione, ad opera della voce, a creare il miracolo oppure, se possiamo reperire qualche istanza ulteriore? Esiste forse una sostanza della voce a operare indipendentemente dalla rappresentazione ovvero dalla sua dissipazione?

Un tale dilemma può forse essere espresso in questo altro modo: quale differenza fra la voce e la preghiera? Non credo possa esistere un’efficacia della preghiera senza la voce, ma anche la voce senza la preghiera non si riduce forse soltanto a un rumore confuso di fondo?

Il miracolo consisterebbe allora soltanto nel fatto che esiste una rappresentazione. Senza il fantasma materno, cioè senza la sua dissipazione, non esiste alcun miracolo nella vita, o almeno nessun miracolo riconoscibile come tale. Il miracolo diviene indiscernibile, in questo caso, o almeno risulta una prerogativa di qualsiasi evento. Ma è quanto andiamo da tempo constatando. Qualsiasi evento è miracolo. Dissipata la rappresentazione qualsiasi evento è miracolo però conserva la singolarità perché il miracolo non è un elemento di un insieme, non interviene per ognuno ma per ciascuno. Il miracolo è dell’Uno, del figlio (è Cristo a compierli sia pure intercedendo presso il Padre). Esiste miracolo solo provvisoriamente, in quanto esiste un figlio.

Se parlassi le lingue degli uomini e

degli angeli, ma non avessi amore,

sarei come un bronzo che risuona

o un cembalo che tintinna. Queste

dunque le tre cose che rimangono:

la fede, la speranza e l’amore. Ma

di esse la più grande è l’amore! 

(Prima lettera ai Corinzi, 13.1-13)

L’amore si sostiene sull’illusione della risposta. L’amore, quello ideale, ovvero quello che si ritrova attardato nel fantasticare, nel godimento della rappresentazione dell’Altro, è in fondo null’altro che strategia psicotica. Estenuata parodia, affidamento alla risposta, anziché abbandono alla domanda, quasi nell’inganno perfettamente accreditato di sé e dell’altro. Piuttosto che di un inconscio collettivo dovremo supporre l’esistenza di un amore collettivo. L’unica cosa che gli umani possono illudersi di condividere fra loro è precisamente l’amore.

Ma l’amore è soltanto fumo. Gli esseri umani si accordano sull’amore che è fumo facendolo diventare un fuoco, vale a dire si accordano sulle risposte che sono sempre un inganno.

Se, nell’amore, gli umani abbandonano la strada solitaria dell’avventura; se rinunciando al racconto e alla poesia ripiegano verso la rappresentazione dell’amore, allora sembrano comunicare. Si illudono di comunicare. Soltanto il tempo altro avrà il compito inesorabile di smentirli.

Nulla di più partecipato che la psicosi. L’inconscio collettivo non è che la psicosi: rappresentazione dell’amore e dell’odio, rivendicazione, aggressività, recita drammatica, tragedia e commedia. La psicosi è una parodia dell’amore prima ancora che dell’odio.

Ci si può illudere di partecipare qualcosa con il simile soltanto ricadendo nella mera rappresentazione. Sono tentativi di porre un argine alla solitudine irrimediabile di ciascuno.

Dunque gli umani scambiano un fumo per il fuoco. Non fanno che considerare fuoco tutto ciò che dovrebbe rimanere fumo. Il fumo dell’Altro, incondivisibile, particolare a ciascuno, occorre che si veda da lontano ed ecco perché ambiscono a condividerlo, ingigantendolo nell’ideale. Essi sanno che l’amore è di ciascuno. Ciascuno in cuor suo non può ignorarlo ma fingono di credere al fuoco e lo accettano accogliendo questa finzione condivisa.

Come si genera, si sviluppa e si conferma l’illusione d’amore? Come la risposta, la rappresentazione acquista attendibilità perché si fonda sulla credenza di una risposta che parrebbe dimostrarsi inoppugnabile e quindi condivisibile.

Una tale credenza non è però del tutto arbitraria, non è fondata sul nulla assoluto. Avviene infatti che l’oggetto cui è rivolta la domanda d’amore sia condizionato e che si trasformi a partire dalla menzogna di una domanda d’amore che si è ormai cristallizzata e che attende una risposta. L’oggetto è catturato dalla domanda d’amore al punto da legittimare la menzogna della risposta e confermarla. I riflessi, di una dichiarazione d’amore che si ostina a voler trovare accoglimento, si stampano sulla sembianza di entrambi gli attori che entrano in relazione. I loro corpi partecipano entrambi in massimo grado all’illusione d’amore. Per questo abbiamo affermato che l’illusione d’amore è una figura che può essere scambiata per l’inconscio collettivo. O meglio, forse è proprio l’illusione dell’inconscio collettivo a risaltare dalla credenza nell’amore condiviso; quest’ultimo parrebbe davvero fondato su solide basi, dal momento che entrambi i corpi degli amanti risuonano come cembali nello scambio reciproco delle loro risposte e delle loro conferme amorose.

L’esclusione dell’Altro si va perpetrando, ma l’amore è un’illusione che sembra bastare a se stessa, che si nutre di sé, e la risposta dell’interlocutore non parrebbe che confermarla. Che sia condiviso l’amore non è garanzia sufficiente perché l’Altro sia preservato. Per questo occorre preservare l’Altro, prima dell’amore e sullo sfondo dell’amore.

Ora, la passione non può esistere senza l’Altro più o meno rappresentato e dunque senza il terzo, un terzo la cui esclusione è però raggiunta rappresentandolo. Nella passione d’amore c’è sempre un Altro più o meno scimmiottato, parodiato, rappresentato, temuto o compatito, che è lì a garantire l’autenticità dell’amore proprio nel momento stesso in cui parrebbe metterlo a repentaglio. C’è l’inclusione forzata di un terzo escluso in partenza. La passione amorosa, se non accetta l’intrusione di qualsiasi risposta che lo plachi, resta nondimeno una domanda eternizzata, fino a rappresentare in fondo il prototipo dell’amore autentico, ovvero della domanda originaria stessa che, come abbiamo notato la volta scorsa, è tale perché domanda d’amore.

La domanda eternizzata della passione è una domanda che rimane estrema e irrefrenabile, ma postula un oggetto da strappare all’Altro più che un oggetto nell’Altro. L’Altro è pertanto rappresentato in quanto ostacolo, se non addirittura nemico, e l’oggetto è qui concepito come suo ostaggio. La domanda della passione amorosa è caratterizzata dall’esclusione dell’ascolto, anche se non è ancora in balia della risposta.

La massima espressione della passione amorosa possiamo andare a rintracciarla nella tragedia greca laddove assume la figura del rapporto incestuoso. L’incesto è una deriva dell’amore autentico, procede dalla passione amorosa più che esserne un’espressione particolare o fondativa (dunque, non esiste per nulla l’incesto ma soltanto una passione che ha perpetrato la massima esclusione dell’Altro). Della passione, l’incesto è piuttosto la manifestazione esemplare. Estromesso il padre (ovvero l’Altro), la passione amorosa non si accorge che è precisamente il padre (l’Altro), in quanto legittimo titolare del diritto di possesso sull’oggetto, sulla madre, a consentire il godimento dell’oggetto stesso. In ogni suo aspetto il godimento non può che essere godimento incestuoso. Il godimento è, infatti, la conseguenza immediata di un far fuori l’Altro, al contempo utilizzandolo, ovvero far funzionare il nome, senza più alcun ricorso al significante. Nella logica della nominazione esprimiamo precisamente il godimento incestuoso (e la passione amorosa) annotando che interviene per la funzione di deduzione di un nome, dando per scontata la seduzione dell’uno, ovvero del significante.

L’amore sembra confermare l’illusione di una riconciliazione possibile fra la ragione e il piacere, ovvero l’illusione che la ragione possa fondare e garantire il piacere. E a pensarci bene questo è il pregiudizio sul quale quasi tutte le coppie si sostengono, e in genere il matrimonio. Ma la ragione non può garantire proprio nulla perché non precede la domanda. L’amore autentico è esaltazione della domanda e la credenza di poterne sostenere l’entusiasmo assicurandolo alla risposta è proprio il guaio in cui incorre la ragione.

Dicevamo che i corpi degli amanti con il loro risuonare e il loro reciproco riverberarsi paiono autentificare un amore del quale sarebbe altrimenti palese l’inganno. E’ un processo di valorizzazione della risposta che pare confermarli, e che pertanto ha già messo fra parentesi l’Altro, eclissando la domanda estrema d’amore. I corpi risuonano l’uno dell’altro, e l’evidenza di questo fatto consente loro di abbandonarsi fiduciosamente l’uno nelle braccia dell’altro. Però l’immaginario dei corpi che si accendono, l’uno con l’altro, è già il primo effetto di una risposta alla domanda d’amore. E di tale risposta non è garantita che l’autenticità di un’esistenza assolutamente provvisoria. Basta anzi che l’effetto sia troppo vistoso o che si accentui leggermente diventando troppo evidente, perché esso stesso sia immediatamente rigettato e, anzi, considerato come ostacolo contro la stessa relazione.

La domanda compiendo le sue evoluzioni intransitive deve continuare a resistere alle spalle degli amanti, lungo la sua strada, dell’estrema solitudine. La risposta può valere soltanto finché permane come effetto quasi inavvertito, marginale e transitorio; il corpo che si accende deve sempre restare in qualche modo occultato, dimenticato. E questa è l’esigenza imperiosa della domanda estrema che deve continuare a regnare alle spalle degli amanti. La strada del parricidio non ammette alcuna scorciatoia immaginaria e deve essere tracciata continuamente dalla domanda.

Allo stesso tempo la strada più autentica si rivela essere quella più ingannevole: quella incestuosa. La strada dell’incesto è garantita da un Altro estromesso. Ed è per arginare il godimento incestuoso che la passione deve in qualche modo preservare la domanda estrema che continui a gravitare alle spalle. Infine, il riconoscimento dell’amore non potrà essere che convalidato ancora una volta dalla domanda estrema e non dagli effetti immaginari e del tutto transitori delle risposte particolari, delle accensioni momentanee.

Il godimento incestuoso è quello che al massimo grado accende il corpo dell’amante. E quello che possiamo chiamare il colpo di mamma, anche, per esempio, il godimento mercenario. La risposta è assicurata sul piano del godimento, non certo dell’amore.

Il titolo di questo seminario è dunque un pleonasmo: l’amante non è in effetti che l’attivazione dell’Altro, la domanda estrema o domanda d’amore rivolta all’Altro. L’Altro sul corpo si rivela per gli effetti immaginari che vi scolpisce di volta in volta. Senza il corpo nessuna possibilità di rilevare l’Altro.

]]> http://traccefreudiane.com/wp/archives/1189/feed 0 http://traccefreudiane.com/wp/archives/1187 http://traccefreudiane.com/wp/archives/1187#comments Wed, 21 Mar 2012 08:26:12 +0000 freud http://traccefreudiane.com/wp/?p=1187 Seminario del 9.2.2012

Gli uccelli si avvalgono

soltanto del loro canto per

incontrarsi e della danza

per costruire il nido

All’avvio di un’analisi ciascuna conversazione si svolge quasi sempre in un profluvio di luoghi comuni e certezze abbuonate. L’interloquire è colmo di domande retoriche, ovvero domande senza valore che da tempo si sono arrese alla risposta. All’analista sono rivolte soltanto domande particolari che si stagliano sullo sfondo incombente di un mondo di risposte scontate.

Una conversazione è intessuta frequentemente di lamenti. Il lamento è la forma con cui si presenta qualsiasi domanda particolare. All’inizio di un’analisi non si rivolgono che domande particolari: che si voglia guarire da un sintomo, trovare un compagno o una compagna o i soldi oppure divenire analista e così via, si tratta sempre di domande particolari in relazione a un oggetto rappresentato. Se il qualcuno verso cui il lamento è sciorinato non è nella posizione impossibile del sembiante e non è dunque in grado di rinviare all’Altro nella sembianza, allora il lamento è confermato. Vale a dire che risulta confermata l’esistenza reale dell’oggetto di cui si lamenta la mancanza.

Si tratta inoltre di constatare che i rituali e le ossessioni non sono che sostituti di domande particolari e intervengono al posto del lamento. Sono radicati nella credenza ormai consolidata che a mancare sarebbe precisamente questo o quell’oggetto particolare. Ecco il motivo per cui occorre che il lamento si dispieghi fino a trasformarsi nell’estrema domanda sulla vita; ovvero che ciascuna domanda particolare si tramuti nell’estrema; che l’oggetto particolare del bisogno si converta nel sembiante; e che l’interlocutore sia l’Altro. Occorre l’astrazione per offrire l’opportunità di riconoscere che noi non abbiamo bisogno di cibo, di soldi o di una compagna, ma unicamente del sembiante. Anche l’istinto e il desiderio si mantengono assolutamente indefinibili essendo filtrati dall’Altro, ovvero dal bisogno (1). E’ illusoria la credenza di poterli determinare fuori della parola.

La domanda estrema è ciò che chiamiamo appunto bisogno, assoluto bisogno della manna, dell’oggetto nella parola. Il bisogno è la riserva dell’Altro e si può dire indifferentemente che l’Altro è la riserva del bisogno o che è l’Altro ad avere, appunto, bisogno. A questo livello, pragmatico, dell’Altro non vi è possibile distinzione fra colui che desidera e l’oggetto desiderato. O fra un soggetto e l’oggetto verso il quale sarebbe rivolto l’istinto. L’oggetto nella parola non ha alcun soggetto di fronte.

E’ il bisogno che ci fa lamentare, che ci dà la pungente sensazione della mancanza di qualcosa, e lo fa specificandosi nell’istinto, per esempio, la fame; e nel desiderio, per esempio, l’appetito. In ogni caso l’istinto non precede il bisogno se anche la natura è artificio nella parola; il desiderio non precede il bisogno se il fantasma sul quale si sostiene non ha alcun corrispettivo reale verso cui orientarsi.

Impossibile comunque definire l’istinto e il desiderio senza l’Altro. Considerare l’istinto come istinto animale o, nell’uomo, come l’istinto animale che sarebbe ancora soggiacente, come un impulso direttamente orientato verso il suo oggetto specifico, è il modo che la ragione si è dato per confermare il dualismo natura-cultura. E’ il modo per procurare un abito domestico all’istinto, addomesticandolo alla ragione. Specificare l’istinto non può che rinviarci alla funzione di nome, ovvero all’equivoco originario della parola. L’istinto, nella logica della nominazione, si può cogliere soltanto come indice dell’impossibilità di evitare l’equivoco del nome. In un senso generale, possiamo allora dire che tutta la vita psichica umana (ivi compresa quella animale) è istintiva ovvero che la direzione tracciata dall’oggetto e verso l’oggetto è instaurata soltanto con la funzione di nome.

Nessuno strumento che possa precedere il sembiante. Nessun oggetto che si possa afferrare direttamente con uno strumento. L’oggetto non si offre agli umani se non tramite le funzioni che ordinariamente consideriamo secondarie, quelle di specchio, di sguardo e di voce. Sono funzioni che consideriamo marginali e che di conseguenza lasciamo alterare dalla ragione. Cerchiamo di governarle con il senso, le addomestichiamo con la ragione, nell’illusione di marcare l’oggetto, di poterne disporre come vogliamo. E’ un modo per definire il fantasma materno o di padronanza: scartare lo specchio, lo sguardo e la voce per accedere all’oggetto, ma l’oggetto che ci ritroviamo fra le mani è un oggetto ormai depauperato di attrattive. L’impulso o stimolo verso l’oggetto oscilla di volta in volta fra l’istinto, il desiderio e il bisogno imponendo l’una o l’altra di queste forme della domanda, sempre in relazione al sembiante.

Maldestra e inefficiente la mano amputata di racconto. Se la suprema espressione dell’oggetto corrisponde alla voce, l’oggetto non si può avvicinare che con il canto, con la mano intellettuale. La voce non è uno strumento, ma l’oggetto per essere avvicinato non richiede alcuno strumento. La distanza fra l’oggetto e la voce non è quantificabile con alcuno strumento di misura. Al contrario: nessuno strumento di misura è possibile senza la voce.

Funzione di specchio, di sguardo e di voce, senza il concetto e senza la sostanza; senza la parola spazializzata. E’ proprio il senso che, spazializzando le cose, finisce per renderle inservibili.

Guardate gli uccelli del cielo: non seminano, né mietono, né ammassano nei granai; eppure il Padre vostro celeste li nutre. Non contate voi forse più di loro? E chi di voi, per quanto si dia da fare, può aggiungere un’ora sola alla sua vita? E perché vi affannate per il vestito? Osservate come crescono i gigli del campo: non lavorano e non filano. Eppure io vi dico che neanche Salomone, con tutta la sua gloria, vestiva come uno di loro.  (Matteo 6, 24-34)

Gli strumenti creati dall’uomo sono sempre stati sovrastimati; non sono per nulla originari e del tutto indifferenti per quanto concerne l’oggetto nella parola. Il mondo dallo strumento è stato conglobato e si è finito per misurarlo, circoscriverlo, oltre che definirlo, soltanto con lo strumento. Mentre gli uccelli si avvalgono soltanto del canto per incontrarsi e della danza per costruire il loro nido.

La quantità è modulata dalla qualità e non dalla misura. E ciascuna volta è novità assoluta che non può essere circoscritta e delimitata dalla misura. Sopravanza ogni ordinalità della misura. Come possibilità di una sua contabilità contiene anche la misura, ma ciascuna volta la quantità è una sorpresa. Grande, piccolo, immenso, microscopico: non esiste un quantificatore universale. Prima di tutto è il debordare nella parola che fa piccolo o grande qualcosa. Altrimenti non vi sarebbe alcuna sollecitazione per procedere, anche nel calcolo.

La quantità, imprescindibile dalla qualità. Dovremmo riconoscere che nella natura non troviamo che serie di elementi cardinali, mentre la successione ordinale suppone l’uno che si divide in due; è fondata dal fantasma materno.

La voce, in particolare la preghiera che ne è suprema espressione, tramuta la successione ordinale in cardinale, sostituendo al lamento la domanda originaria. Lungi dall’essere la manifestazione sintomatica di un discorso ossessivo, la preghiera ne è piuttosto il tentativo di cura, anzi l’unico possibile, quando per preghiera intendiamo l’accesso alla voce e alla musica del racconto. La preghiera è una tattica di accesso alla domanda originaria che la ragione, il fantasma di padronanza, ha costretto e ridotto al lamento oppure a sostituto del lamento; all’ossessione.

Come specificare la differenza fra lamento e ossessione? Occorre introdurre una distinzione fra le domande particolari. Se la voce è trascurata, possiamo distinguere i due modi diversi con cui si cerca di porvi rimedio. Ovvero i due modi differenti di trattare il bisogno insoddisfatto: il primo, il lamento vero e proprio, rappresenta il modo sintattico di porgere la domanda. La domanda in tal caso è rivolta a un Altro che è messo sotto accusa. E’ una parodia che indefinitamente si ripete poiché costretta a una circolarità senza sbocco.

Il secondo modo, quello ossessivo, concerne l’attenzione convogliata sulla frase. L’Altro in qualche modo è già condannato, fatto fuori, in ogni caso eluso, e l’apertura è cercata unicamente nella ripetizione della frase. E’ pur vero che esiste affinità fra l’ossessione e la pratica della preghiera, come Freud non manca di rilevare, ma la prima è una preghiera ormai deprivata di qualsiasi efficacia pragmatica avendo congelato l’Altro e la voce. Occorre che l’ossessione possa almeno convertirsi in lamento, come avviene in analisi, affinché il bisogno cominci a trovare espressione. Anziché convogliare la sua attenzione sulla voce, l’ossessivo preferisce indugiare nell’abbaglio del senso e nel fantasma correlato, quello di padronanza sull’oggetto.

Quella particolare domanda che è il lamento è costretta a supporre la risposta dell’Altro, anziché la sua articolazione incessante. Allora è ritenuto colpevole l’Altro perché non dà alcun segno di risposta. Ma, se è vero che non esiste l’Altro dell’Altro, non vi può essere risposta alcuna.

Quale rispettivamente il rapporto con la dimensione pragmatica della parola, con l’oggetto? Nel discorso isterico vi è un questo che risulta sempre insoddisfacente. Nessun oggetto sarà mai all’altezza del sembiante, questa è pure una consapevolezza; nondimeno occorre continuare a cercare, appunto fra gli oggetti, anziché volgersi mediante l’astrazione della voce al sembiante. L’ossessivo ha individuato perfettamente l’oggetto, che è proprio sempre quello, ma poiché risulta perennemente insoddisfacente rispetto al bisogno, è sempre costretto a rinunciarvi. Si è sistemato nella strategia della rinuncia.

Esiste dunque un bisogno di amore? Sappiamo che è una domanda retorica, perché è una domanda paradossale. Ma forse soprattutto perché è ridondante. All’amore si può rinunciare e dunque parrebbe proprio un bisogno, ma se il bisogno procede dall’Altro, allora senza l’Altro nessun bisogno. All’amore in effetti si può rinunciare. Chi, a meno di non essere installato nel discorso isterico, ha veramente bisogno d’amore? Se l’amore è dell’Altro e del sembiante? Il bisogno d’amore oscilla fra il lamento e l’amore che non è più un bisogno. L’essere umano più che di amore ha bisogno di sembiante: se soltanto pensa di aver bisogno dell’amore è già a rischio di caduta nell’inganno.

A partire da Freud, la nuova consapevolezza consiste in definitiva nell’accorgersi che gli umani sono insoddisfatti non per il fatto di domandare, ma allorquando si prefigurano una risposta. La domanda è l’unica risorsa e l’apertura.

Come dunque formulare una domanda originaria? ecco il pianto quale risorsa del bambino. Come dissolvere una risposta? ecco il sorriso.

Per ciascuno la pulsione è l’autentica risorsa mentre è la risposta soltanto a creare l’insoddisfazione.

La pulsione ha origine nell’Altro e il suo compimento nell’incontro con l’oggetto nella parola. E’ a partire dalla pulsione (dalla domanda), e limitatamente a essa, che individuiamo una fonte, una meta e un oggetto della pulsione, che non sono mai dati. La pulsione è originaria ed è soltanto dal punto di prospettiva ingannevole del lamento, della rappresentazione d’oggetto, che perduriamo nella credenza di un mondo esistente già dato. Nessun mondo, neppure quello della grammatica, prima della pulsione. La stessa grammatica è condizionata dalla domanda.

Nessun principio e nessuna fine che si scrivano prima della definizione di una pulsione. Non c’è alcun limite spaziale o temporale che possano imprigionarla poiché, per essere tale, la domanda si trova ogni volta a trascendere persino se stessa. Come l’oggetto della domanda, che è un oggetto che si affranca da vincoli di spazio e tempo.

Gli umani non possono far altro che domandare, ma non si accorgono che è proprio in questo “non possono fare altro” che sta la loro risorsa. Ed ecco l’istinto cosiddetto. Però godono della risposta e allora ribaltano la direzione della traccia della loro vita, elevando la risposta a unica soluzione di vita. Così la domanda diviene particolare, ovvero domanda che ha una risposta. E allora la domanda particolare si converte in una domanda che rispetto a quella estrema, senza risposta, pare loro decisamente più importante. E’ il loro guaio.

Il bisogno d’amore, essendo la forma della domanda estrema, andrebbe rivalutato. Esso può attivare l’Altro e rivolgersi all’oggetto nella parola trovando una direzione. Poiché privilegia la domanda alla risposta, il bisogno d’amore può valere come bisogno d’Altro, e ne rappresenta, paradossalmente, la più concreta espressione.

In realtà gli esseri umani dovrebbero prendere le mosse, come persino in sommo grado sanno fare i neonati, dal bisogno d’amore, che è l’amore che si dà e che si riceve, per accostare l’oggetto, che non è pertanto, originariamente, che oggetto nella parola.

Il fatto che (come noto, questo è uno dei rilievi più importanti e scandalosi di Freud) per il neonato il capezzolo della madre sia già, immediatamente, oggetto erotizzato va dunque presentato come elemento di prova per giustificare questo ribaltamento. Il bisogno d’amore prima di ogni cosa, prima di qualsiasi risposta particolare. Nella domanda, l’amore che trascende qualsiasi formulazione possibile della domanda stessa, che anzi la fa esistere in quanto domanda estrema, autentificandola. L’amore che trascende la distinzione fra chi lo dà e chi lo riceve (Agostino docet) come la domanda trascende la risposta. Prima di ogni cosa la domanda estrema che è simultaneamente una domanda che esprime il bisogno di amore. E ciò vale a dire: prima il tentativo d’incontro con l’oggetto nella parola, il sembiante.

Bisogno d’amore, bisogno d’Altro. L’Altro è l’espressione della massima concretezza lungo la via dell’astrazione. Il paradosso dell’Altro è il paradosso dell’abduzione. Essendo il neonato immerso nell’Altro, è soltanto per abduzione che incontra l’oggetto. Mentre le strategie di approccio all’oggetto per via deduttiva o induttiva suppongono un primato immeritato accordato alla ragione. Entrambi i procedimenti (deduzione e induzione) sono assimilabili a domande particolari e presuppongono dunque l’efficacia della risposta. Eppure non facciamo che interloquire restando nell’illusione di potercene avvalere.

Il cammino di una analisi si svolge imparando ad affidarsi all’abduzione e la scrittura è in fondo l’espressione massima di questo affidamento. L’abduzione che, conciliando fra l’altro la ricerca con la generosità, con l’amore, con l’ironia, recupera l’indistinzione e l’efficacia della domanda estrema. La domanda estrema non ammette alcuna distinzione già istituita; senza di essa, al contrario, non potremmo introdurre alcuna differenza fra essere e ente, alcuna differenza ontologica. Questa differenza, che lo vogliamo oppure no, è già soltanto una risposta particolare. E siamo già invischiati nel dualismo quando siamo agganciati alle risposte particolari.

(1) Il termine bisogno (nel dizionario: segreto o naturale appetito che spinge a cercare ciò di cui si manca) ha un’etimologia molto incerta: è un francesismo che rinvia alla cura e al curare, soin, soigner, probabilmente dal provenzale bishon e dal latino bisognum, quasi un pleonasmo, con il significato di necessità di cura.

Si può giocare con questo termine: come aver cura delle insoddisfazioni create dalla domanda? Il bisogno sembra rinviare a un deposito, a residui creati dalla domanda insoddisfatta. L’insoddisfazione sarebbe il deposito lasciato dalle domande particolari, le sole che si oppongono alla cura della parola, poiché in definitiva è la credenza nella risposta a generare l’insoddisfazione. L’insoddisfazione è direttamente connessa alla domanda particolare.

Possiamo dire che la cura, di questa riserva di appetito che è il bisogno, è possibile soltanto aggrappandosi a una domanda originaria. Anche l’Altro, tutto ciò che possiamo dire sull’Altro, non può che essere attinto a questo deposito, ma l’Altro oltrepassa sempre il residuo d’insoddisfazione dovuto alla domanda particolare. L’Altro proviene da questo deposito allorché questo ultimo diventa riserva e infine risorsa. L’Altro, la risorsa della parola. Il bisogno è la domanda, rivolta all’Altro, che attende articolazione. Ed è tramite l’Altro (non certo tramite il soggetto) che assume il timbro della necessità che lo trasforma in una domanda efficace.